La intemperie

Capítulo I: El invernadero humano

Esferas, las llama Sloterdijk; mundos, les dice el habla común. “Ese es su mundo”, se dice de alguien que pasó de realizar una actividad a vivir plenamente dentro de ella. La permanencia en una actividad cristaliza la rutina; la rutina se describe como un tipo de vida; esos tipos de vida se nombran como el mundo de los individuos.
Para Sloterdijk, las esferas van más allá de ese mundo del habla común; representan una forma de habitabilidad. Abarcan también lo invisible: la atmósfera que hace que una vida parezca natural desde dentro.

Hay códigos que se siguen, afectos que justifican, símbolos que guían, reglas prácticas e implícitas; hay miedos y promesas. Las esferas ofrecen formas de respiro y formas de temer la salida.

El ser humano nunca ha habitado la naturaleza desnuda; Sloterdijk asegura que la vida es inviable fuera de las esferas. Necesita refugios afectivos y simbólicos para no quedar completamente expuesto al frío cósmico.

La esfera es un interior inmunológico: un invernadero que protege. La esfera es toda forma de interioridad habitable.*

La morfogénesis de las esferas se despliega en la burbuja, microsfera íntima: la estructura de acoplamiento paradigmáticamente bipolar, desde la relación prenatal hasta la pareja; una inmunidad común levantada entre quienes se incorporan recíprocamente en su orientación. El globo, la esfera inflada que pretende envolver las burbujas en su totalidad: el imperio, la nación; una macrosfera que no solo cobija, también organiza lo que sus habitantes reconocen como mundo. La espuma, la coexistencia de múltiples interiores adyacentes: burbujas cercanas y separadas a la vez, cada una sostenida por las membranas y condiciones que comparte con las demás; se presionan y dependen unas de otras sin fundirse en un único interior.

Las morfologías no se suceden como tres etapas. La escala participa en su distinción: la burbuja es una microsfera; el globo, una macrosfera. La cantidad de integrantes, sin embargo, no basta para definirlas. Dos desconocidos dentro de un elevador no producen una burbuja por encontrarse próximos, de la misma forma que una multitud reunida en un estadio tampoco levanta un globo por el simple hecho de ser numerosa. La burbuja emerge donde la proximidad produce un interior íntimo; el globo, al quedar una multiplicidad de interiores organizada bajo una representación que pretende contener el mundo; la espuma, si numerosos interiores comparten límites y condiciones de existencia sin abandonar su diferencia.

La espuma no exige conocimiento personal ni una atmósfera afectiva común. Los habitantes de una ciudad se ignoran y, aun así, continúan participando de una misma espuma urbana: transitan las mismas calles, dependen de las mismas redes eléctricas, padecen la misma contaminación y modifican, sin saberlo, las condiciones de vida de quienes nunca encontrarán. Comparten, más que un mundo íntimo, las membranas que permiten que sus mundos permanezcan próximos.

Tampoco toda espuma se encuentra contenida dentro de un globo, aunque ambas morfologías se superpongan. Un globo mantiene bajo un mismo horizonte a una multiplicidad interna de burbujas; la espuma se configura, asimismo, cuando el globo pierde presión y deja tras de sí numerosos interiores que continúan coexistiendo sin una imagen total capaz de reunirlos. La desarticulación gradual del cosmos cristiano medieval en Occidente ofrece un ejemplo. Dios ocupaba el centro; la creación proporcionaba la forma del todo; la Iglesia administraba su lectura. El campesino, el monarca, el sacerdote y el artesano habitaban posiciones distintas, si bien todos eran situados dentro de la misma representación del mundo.

La pérdida de presión de ese globo no dejó una espuma desprovista de toda pretensión globular. Imperios, naciones, ideologías y sistemas económicos intentaron levantar nuevas totalidades dentro de la pluralidad resultante. Ninguno recuperó de manera definitiva el monopolio del horizonte anterior; coexistieron y se enfrentaron. El neoliberalismo representa uno de esos intentos. Es el globo que pretende convertir el mercado en un paradigma capaz de atravesar la totalidad de la vida. Su descompresión será parte de la historia de las absolutizaciones.

Distinguiremos entre esfera recibida y esferas construidas. Ambas clasificaciones responden a preguntas diferentes —burbuja, globo y espuma señalan la forma que adquiere un interior; la distinción entre recibido y construido, pregunta de dónde proceden sus límites y cuáles son desmontables. No se trata de una cuarta morfología sloterdijkiana.

La esfera recibida designa la membrana biológica desde la cual la criatura refracta lo real en mundo. Las esferas construidas, por su parte, son los interiores que guardan una historia humana: símbolos y relatos, reglas e instituciones levantados por nosotros, incluso cuando anteceden a cualquier vida individual y son recibidos como naturaleza. Son parcialmente desmontables —el limite es la experiencia singular del sujeto, que solo puede intentar desmontar el mismo— en tanto fueron construidos, aunque nadie recuerde el momento de su edificación. Desarrollaremos el concepo de esfera recibida en el capítulo II.

Las dos distinciones se cruzan sin coincidir por completo. La burbuja prenatal se encuentra arraigada en la corporalidad recibida; una relación adulta, en cambio, recibe de la historia buena parte de su lenguaje afectivo. En el globo y las espumas, la dimensión construida es más visible: ambos requieren entramados capaces de organizar o aproximar una multiplicidad de interiores.

¿Y la cultura? Es el proceso mediante el cual las formas humanas de habitabilidad se producen, conservan, transmiten y transforman. Proporciona códigos a la intimidad, memoria a los grupos, diferencias a la espuma y horizontes a los globos. Produce esferas en todas sus escalas. El globo se forma cuando una de sus atmósferas se dilata hasta pretender constituirse en la atmósfera envolvente del mundo.

Una pareja produce burbuja. Un edificio donde conviven diferentes hogares adquiere forma de espuma. La nación constituye un globo cuando entrega a sus habitantes una historia, pertenencia capaz de situarlos dentro de una representación común del mundo.

La rutina es la repetición mediante la cual una esfera se sedimenta. Lúcida cuando quien la sostiene observa los bordes del interior que produce; obediente si la repetición estrecha la percepción hasta impedirle advertir que vive dentro de una forma construida.

Toda esfera delimita un horizonte. Ese horizonte, sin embargo, no cumple la misma función en todas las morfologías. Para la pareja, se concentra en la intimidad compartida: los gestos del otro forman parte del espacio donde cada uno aprende a orientarse; el sonido con el que llega, los silencios que anuncian una molestia. Quien entra desde fuera desconoce todavía esos códigos; quienes viven dentro apenas necesitan explicarlos.

Los habitantes de un edificio conservan atmósferas distintas mientras comparten el mismo inmueble. La pared que aísla es también la pared que comunica. En la espuma no hace falta un horizonte único.

Para quienes habitan el globo, el horizonte actúa como un código común que ordena la realidad y hace legibles sus posiciones dentro de ella. Su pretensión de totalidad reside en esa vocación envolvente: antes que determinar puntualmente cada acto, busca que todo adquiera una posición en su interior.

Algunos globos históricos no les bastó con contener la vida bajo un horizonte común; aspiraron a administrar cada uno de sus actos; radicalizaron la pretensión de totalidad. El globo contemporáneo continúa por esa vía mediante la prescripción de toda conducta; modula el campo de posibilidades dentro del cual la conducta se despliega. Esta transformación también se abordará en la historia de las absolutizaciones.

Alguien habita la burbuja de su pareja, forma parte de la espuma del edificio, se reconoce dentro del globo de una nación y habita, simultáneamente, el horizonte globular de una religión que sitúa su vida dentro de la creación divina. Una misma vida participa de todas esas morfologías. Sale de un interior para entrar en otro sin abandonar necesariamente los anteriores. Las esferas se superponen, se contienen y se atraviesan.

El horizonte no necesita ser visible, suele temblar si deja de funcionar o alguien intenta atravesarlo: la pareja advierte sus códigos en cuanto un gesto deja de significar lo mismo para ambos; los habitantes del edificio piensan en las tuberías al interrumpirse el flujo del agua y reconocen el régimen de propiedad cuando alguien intenta desalojarlos.

Las esferan desarrollan formas de amortiguar ese temblor. Mientras el globo conserva su presión mediante la repetición de los relatos que ocultan sus bordes, una burbuja sostiene la imagen idealizada del amado para impedir que sus contradicciones revelen la fragilidad del interior compartido.

Mientras funciona, el horizonte desaparece detrás de lo que permite. Su eficacia consiste en presentarse como la forma natural del mundo.

Las esferas construidas protegen y, siendo posible habitarlas a lo largo de la existencia, la premisa es preservar la noción de un afuera respecto de ellas. El problema comienza al dejar de reconocerse la estructura protectora; cuando el interior ya no se sabe interior y el cobijo dicta los límites de lo posible. La protección captura al olvidar su contingencia: el invernadero se transforma en jaula; la esfera, en mundo.

Acepto el diagnóstico: el ser humano necesita esferas. Me resisto, sin embargo, a su consumación en jaula. Después de ver el cobijo, quiero el reverso: la intemperie — eso mismo de lo que la mayoría se protege, y que casi todos rehúyen.

¿Es posible habitar una esfera consciente de la intemperie?

Queda claro que lo real sin mediación no es habitable ni cognoscible para nosotros. Dentro de los límites de nuestras mediaciones, sin embargo, todavía se abre una forma de exploración. Esta no se reduce a una colección de vivencias: la forma misma de exploración resiste congelarse en una sola esfera. Esa resistencia es lo que busco.

No congelarse en el frío cósmico; desarrollar una protección que no dependa del cierre. Que la membrana de la esfera sea flexible, expansiva y que, en esa expansión, permita observar otras esferas.

La esfera protege porque envuelve.

Yo quiero protegerme aprendiendo a exponerme sin romperme.

Sin romper toda protección y sin convertir la vulnerabilidad en espectáculo. Habitar una esfera que aún regule lo que entra y que siga reconociendo cuánto soportar antes de desgarrarse. Una esfera que no necesite ocultar sus bordes; que no pretenda hacerlos pasar por el final del mundo.

La consciencia de intemperie permite habitar esferas incorporando la consciencia de serlo, que en ultima instancia, es la consciencia de su formación; toda esfera es autopoiética. Mirar la intemperie es mirar a su vez, su origen. Mirar el origen deviene en la capacidad de habitar una forma de protección que se sostiene sin la necesidad de clausurar y que, al advertir sus propios límites, logra observar otras formas de mundo sin reducirlas de inmediato a la suya. Es ahí cuando la expansión de mundo se hace posible. **

* Antes de cualquier símbolo, la criatura ya ha recibido una forma. No elige su cuerpo, sus órganos perceptivos, su estructura nerviosa ni el campo de acciones que estos hacen posible. Tampoco elige la escala desde la cual el mundo comienza a manifestársele. Esa primera membrana es la esfera recibida: la configuración biológica mediante la cual algo de lo real logra refractarse en mundo para una criatura. A diferencia de las esferas construidas, no guarda una historia humana desmontable. La configuración concreta que esa refracción adquiere dentro de una vida, sin abandonar su límite biológico, se modifica mediante la repetición y la práctica. Estos conceptos se abordarán en el capítulo II.

** Esta noción de esfera roza el estar-en-el-mundo heideggeriano sin identificarse con él: la diferencia —por qué aquí se pregunta por el cristal que refracta y no por el Ser que se desoculta— se desarrolla en capítulo II, apartado V.

II. El interior de varios

La familia, el grupo de amigos, el equipo y otras formas colectivas introducen una problemática distinta en la morfogénesis esférica. No son burbujas por el simple hecho de reunir a pocas personas. La espuma tampoco es tal por contener una pluralidad. Entre la intimidad bipolar y la coexistencia de interiores germina la posibilidad de una atmósfera común producida por varios: un interior irreductible a los vínculos particulares que lo atraviesan. Resta interrogar mediante qué fuerza el cobijo se despliega del dos hacia el grupo.

Antes de aprender a contarse como uno, la criatura humana habita una biunidad. Feto y placenta; madre e hijo. Dos polos se abren recíprocamente y producen, en esa misma apertura, el espacio que los contiene. La burbuja encuentra su modelo originario en la díada. El mínimo originario, según Sloterdijk, no es el individuo, es el par.

Eso no significa que la intimidad permanezca sujeta al número dos. La primera burbuja revienta. El tercero, el cuarto y el quinto irrumpen en un interior que ya no logra excluirlos: hermanos, familiares, compañeros, desconocidos; nuevas voces que perturban la biunidad y obligan a la criatura a ingresar en un mundo donde la existencia deja de encontrarse completamente cobijada por un solo acompañante.

Sloterdijk llama campo bipolar al producido entre dos polos y campo pluripolar al que surge cuando la intimidad se distribuye entre varios. En el primero participa un grupo diádico; en el segundo, uno multipolar. Los términos describen la cantidad de polos que intervienen en la producción de un interior y la forma en que su presencia logra coanimarlo.

Un conjunto de individuos no genera, por la mera concurrencia de sus cuerpos, un campo pluripolar. A menudo coinciden dentro de la misma habitación mientras permanecen extraños entre sí. El interior nace tan pronto como surge una atmósfera capaz de alterar a cada participante, tejida de lenguaje compartido, memoria, cuidado mutuo, una regulación implícita de las distancias. Es la certidumbre de que la presencia o ausencia de cualquiera desorganiza algo perteneciente al grupo.

Llamaré interior pluripolar a esa atmósfera común.*

Al multiplicarse los polos se modifica la estructura misma de la intimidad; no es suficiente con introducir más cuerpos dentro de una burbuja. Cada participante mantiene relaciones particulares con los demás; existen cercanías distintas y ritmos que no se distribuyen uniformemente. El interior de varios se sostiene precisamente al integrar esas diferencias sin exigir que todas sus relaciones adquieran la misma intensidad.

Sloterdijk describe estos interiores como consubjetivos e interinteligentes. Son consubjetivos porque la forma que adquiere cada sujeto depende parcialmente del campo que habita. Nadie es amigo o hermano de manera aislada: esas dimensiones aparecen dentro de una relación que las hace posibles. Son interinteligentes dado que sus integrantes aprenden a leerse y ajustan la propia conducta ante las variaciones de los demás.

La inteligencia del interior se encuentra distribuida.

Sin que ello derive a una comprensión total capaz de transparentar el secreto. Los participantes perseveran en su opacidad. El fenómeno requiere únicamente que ciertas señales adquieran, dentro del vínculo, una legibilidad inaccesible para quien permanece fuera. Como una frase que desata la risa de cinco amigos mientras deja indiferente al desconocido. La atmósfera adquiere sensibilidad ante sus propios movimientos.

El estado de un individuo atraviesa el interior, conmociona a los demás y retorna sobre quien lo produjo. Sloterdijk denomina resonancias esféricas a esa circulación. Una sentimiento como la alegría o los celos, aunque proveniente de uno de los integrantes del grupo hace vibrar el campo común. Una esfera no necesita ser armónica para resonar. El conflicto como la amenaza también coanima.

En seis amigos que se frecuentan durante años, cada par guarda una relación particular. Dos comparten una intimidad mayor; otros se conocen desde antes; algunos sostienen entre sí una tensión que el resto aprende a regular. Existen, por tanto, distintas burbujas diádicas. Sin embargo, cuando se reúnen acontece una atmósfera que no pertenece a ninguna pareja, como ese humor que únicamente funciona dentro del grupo. La llegada de uno modifica el clima tanto como la ausencia, que deja una forma incompleta. Así, el grupo de seis produce un campo pluripolar.

Observado desde otra escala, ese mismo grupo revela una estructura de espuma. Las distintas parejas constituyen células relativamente autónomas que comparten paredes y transmiten sus modificaciones. Una ruptura entre dos altera el comportamiento de los demás; una nueva pareja presiona las relaciones anteriores. Las células no se funden, pero tampoco permanecen separadas.

El campo pluripolar nombra la atmósfera común; la espuma, la estructura diferenciada de los interiores que la componen.

La misma configuración se manifiesta como célula al observarse desde fuera y revela una espuma al recorrer sus relaciones internas. Vista desde la calle, una casa con las luces encendidas a la hora de la cena parece un solo interior. Adentro, cada silla de esa mesa guarda su propia intimidad: la que solo existe entre dos hermanos, la que se siente cuando el padre y el hijo se quedan solos lavando los platos. La esferología adquiere una estructura fractal: una parte reproduce, en otra escala, la complejidad del conjunto.

¿Que pasa en una relación poliamorosa? si A, B y C mantienen vínculos amorosos entre sí, coexisten tres relaciones diádicas: A con B, A con C y B con C. Cada una guarda una memoria y modulación afectiva propios. Si, además, los tres producen acuerdos y rituales que existen únicamente al encontrarse conjuntamente, se despliega un campo íntimo tripolar.

En una relación en V, en cambio, A mantiene vínculos amorosos con B y C mientras B y C no forman pareja. Las dos burbujas comparten un polo y se afectan sin fusionarse, en una configuración inicialmente espumosa. Si los tres forman un hogar y desarrollan una orientación común, se genera además un interior doméstico pluripolar, aun ante la ausencia de reciprocidad erótica entre la totalidad de los miembros.

La diferencia no está en la cantidad o en fusionarse. Tampoco una pareja de dos elimina la opacidad de sus integrantes. La díada resguarda la opacidad propia de cada individuo. La brecha consiste en la capacidad del vínculo: varias burbujas permanecen adyacentes o conciben, en un mismo acto, una atmósfera que envuelve al conjunto.

Evita confundirse la pluralidad de polos con la forma globular. En un interior, múltiples presencias hallan cobijo sin requerir la pretensión de totalidad. El globo surge cuando la pertenencia emplaza bajo su horizonte el campo entero de lo posible.

Tres personas bastan para erigir un globo si las amarra una lógica puramente doctrinal, donde se dicotomiza la alteridad entre quienes pertenecen y quienes quedan excluidos, demandando de cada integrante la lectura íntegra de su existencia a través del credo. Una nación, en contraste, pierde su potencia globular aunque congregue a millones si se encuentra incapaz de proyectar una imagen total contenedora. La morfología, entonces, depende de la pretensión del interior, no de la cantidad.

La fuerza mediante la cual varios llegan a experimentar que pertenecen juntos recibe en Sloterdijk el nombre de solidaridad. Antes que una virtud moral, constituye una transferencia de la coanimación íntima: eso que la pareja experimenta como pertenencia recíproca se extiende hacia familias, comunas, equipos, grupos y pueblos. Los participantes comienzan a sentir que la conservación del interior les concierne y que la alteración de uno repercute sobre los demás.

La solidaridad es la fuerza que convierte la proximidad en implicación.

Sin embargo, la solidaridad sloterdijkiana no debe confundirse con una virtud necesariamente benigna. Nombra, en lugar de la bondad de sus integrantes, la capacidad de producir un interior común. Exige obediencia y nivela lo que sobresale. Una secta, una pandilla o incluso el grupo complaciente que describo en la incercia, también saben cuidar a los suyos — y por eso mismo castigan a quien deja de necesitar de la pertenencia que le brinda, tal como también llega a hacerlo una familia. La cohesión de una esfera no garantiza la libertad de quienes la habitan.

Con la extensión de la intimidad originaria hacia estos campos multipolares, la criatura ingresa en lo que Sloterdijk llama una psicosociosfera ampliada. Aprende a producir cobijos entre varias presencias y a transferir la memoria de la primera biunidad hacia formas más complejas de convivencia. Familia, amistad, escuela y comunidad se convierten en regiones donde la necesidad psíquica de interioridad se articula con una pluralidad social.

El sujeto adulto aprende a habitar muchas burbujas.

Participa de burbujas diádicas, interiores pluripolares, espumas y globos que se entrecruzan y disputan su orientación. Ninguna de esas formas lo contiene por completo, aunque cada una interviene, en grados distintos, en eso que consigue percibir como mundo. La cuestión supera la simple adscripción a un grupo: atañe a las facetas del individuo que emergen en su interior, a cuáles cobran fuerza y cuáles conviene mitigar para mantener el cobijo compartido.

Ahora, cada nuevo polo porta una diferencia que el campo precedente todavía ignora cómo contener. El tercero altera la distribución de la díada; el hijo introduce un porvenir no decidido en la trama familiar. Al llegar un nuevo integrante este impele al grupo y lo obliga a revisar la atmósfera mediante la cual lograba reconocerse. La esfera atraviesa la disyuntiva de dilatarse alrededor de esa presencia, recluirla en su periferia, expulsarla o endurecer sus normas para blindarse ante la modificación.

Nunca se abandona un interior, la intemperie no es el experimentar el afuera. La intemperie irrumpe en su propio entramado cuando alguno de sus integrantes deja de confirmar la forma común. Desde un deseo inesperado, una discrepancia, la transformación de alguno de sus integrantes, hasta la partida definitiva transparentan la membrana que el hábito mantenía velada. La esfera descubre entonces cuanta intemperie es capaz de incorporar antes de cerrarse o romperse.

La intemperie, más que referirse al exterior, refiere a eso que el interior todavía no sabe contener.

Por consiguiente, denominaré dosis de intemperie a la magnitud, duración y clase de exterioridad que un interior esférico logra acoger antes de clausurarse o fracturarse. Tal dosis expone la membrana a una presión que la compele a responder y, mediante dicha respuesta, modifica su capacidad futura de exposición. Cabe emparentar este proceso con el principio inmunológico de la vacunación: la vacuna introduce el componente amenazante a través de una dosis controlada que adiestra al organismo para reconocerlo y reaccionar ante encuentros posteriores. Las esferas, en tanto sistemas inmunológicos frente a la intemperie, aprenden a soportar determinadas causas de temblor mediante encuentros graduales con lo que compromete su estabilidad.

El temblor advierte que una exterioridad ha alcanzado las formas que sostenían el interior, haciendo perceptibles unos bordes que, mientras permanecían resguardados, podían ignorarse; el temblor consiste así, en la activación de la membrana. Si la presión rebasa los recursos disponibles para acogerla, la esfera queda expuesta a desgarrarse antes de que el sujeto metabolice lo ocurrido. Su ruptura abrupta desorganiza al sujeto, arrojándolo hacia una exposición intolerable o empujándolo a erigir una esfera aún más rígida.

Cuando uno enferma o atraviesa una crisis, los demás absorben parte de la presión y evitan que quede destruido. La solidaridad participa entonces en esa dosificación. El interior aumenta así la cantidad de intemperie que sus habitantes logran soportar. Aunque también suele distribuirla de manera desigual. Como en una familia que conserva su equilibrio haciendo que uno de sus integrantes cargue permanentemente con el cuidado o una pareja que protege su forma anterior desacreditando la transformación de quien comienza a salir de ella. Un grupo descarga su conflicto sobre el integrante más vulnerable o arroja las consecuencias de su cohesión sobre quienes permanecen fuera. Basta con retirar el cobijo cada vez que la transformación amenaza la distribución acostumbrada de los lugares; nadie necesita ordenar la renuncia. Es la forma en que distribuye el costo de conservar la cohesion lo que revela el estado de desarrollo de una esfera.

Ahora, en constraste, la apertura absolutizada es una esfera fijada camuflada en intemperie. Un interior incapaz de recibir diferencia se cristaliza, mientras que aquel obligado a admitir cualquier irrupción disuelve la membrana que lo hacia habitable. La intemperie no consiste en la maximización del riesgo. El intemperiante, del que hablaremos en el capítulo III, sostiene la dosis capaz de transformar a sus habitantes sin destruirlos. La esfera ofrece resguardo ante el afuera y, simultáneamente, constituye el cimiento a partir del cual resulta viable experimentar una porción de la intemperie.

Algunos interiores protegen a sus habitantes para que se expongan. Otros los protegen de toda exposición hasta hacerlos incapaces de soportarla.

El intemperiante también sostiene vínculos, no queda fuera de estos interiores. Su diferencia comienza al observar el modo en que tales atmósferas lo constituyen y la parte de sí que niega para no alterar el clima. La mira conscientemente, sin rehuirla, lo que le imposibilita determinar plenamente su propio devenir.

Habitar lúcidamente un interior de varios significa conservar la conciencia de que su atmósfera ha sido producida. Sus códigos se prestan a revisarse; sus solidaridades, a descomprimirse; sus bordes, a atravesarse. La esfera subsiste en tanto quienes la habitan continúen decidiendo hacerlo y mientras el cobijo no se arrogue el derecho de presentarse como mundo.

Cuando los cuerpos se dispersan, algo de su coanimación sobrevivie. Los recuerdos conservan la atmósfera más allá de la presencia inmediata. El interior se deposita en formas capaces de convocarlo nuevamente.

El símbolo guarda el aire de una esfera ausente.

* Interior pluripolar no constituye una cuarta morfología esférica. Retoma aquello que Sloterdijk describe como participación en un campo bipolar o pluripolar y como formación de interiores consubjetivos e interinteligentes mediante grupos diádicos o multipolares. Aquí se utiliza para nombrar la atmósfera común producida por varios polos; la espuma describe, en cambio, la estructura plural de las células relativamente autónomas que coexisten dentro o alrededor de ella.

III. Simbología

El ser humano acude al símbolo como mecanismo de compresión: una forma transmisible que concentra una multiplicidad de significados y evita que una experiencia deba atravesarse desde el principio ante cada nueva aparición.

La comprensión conceptual exige recortes; la ciencia misma separa una región del exceso para hacerla inteligible. Ninguna criatura finita podría comprender si estuviera obligada a sostener simultáneamente la totalidad de relaciones que atraviesan lo observado. La reducción simbólica constituye, precisamente, el mecanismo que hace habitable una parte del exceso.

El problema nace al olvidar la compresión. Ante ese olvido, el símbolo se petrifica como evidente, ocultando su forma provisional. Sustituye la complejidad en lugar de orientar dentro de ella. La forma diseñada para aproximarse a lo irreductible termina por clausurar la experiencia antes comprimida, bloqueando una observación más profunda.

El símbolo funciona, por tanto, como habitabilidad o como clausura. Como habitabilidad, da figura provisional a aquello que todavía excede el campo de comprensión disponible; señala lo que aún no encuentra concepto y, mediante ese señalamiento, abre el primer paso de una posible comprensión. Como clausura, evita una complejidad que sí podría atravesarse, ante el temor a la intemperie que esa complejidad produce y por la cual el sujeto prefiere una simplificación defensiva. En el primer caso, el símbolo conduce hacia la pregunta; en el segundo, la reemplaza.

La muerte no se agota en ninguna representación; cabe, sin embargo, estudiar las formas mediante las cuales cada cultura ha intentado significarla. De ahí que incluso cuando lo simbolizado permanece parcialmente inaccesible, resulta viable conocer el símbolo como tal, puesto que el símbolo no sólo señala una demasía, archiva la manera en que una comunidad ha percibido esa demasía y las formas de vida que organizó a su alrededor.

Además, un símbolo ha acumulado afectos que atan durante generaciones. Ningún símbolo llega como una realidad eviente. Descomprimirlos consiste en abrir su genealogía, seguir el proceso por el cual llegaron a significar lo que terminó por creerse sin dudar y preguntar qué zonas de intemperie hicieron habitables.

La historia devuelve contingencia a lo tenido por natural.

El símbolo, además de una historia colectiva, tiene una biografía afectiva; se inserta en una memoria singular. La cruz representa sacrificio y redención dentro de una tradición, mientras que para alguien, antes de significar nada de eso, es el crucifijo de madera que colgaba sobre la cama de su abuela — el mismo que ahora guarda sin saber bien por qué no logra deshacerse de él. El dinero organiza relaciones económicas, a la par que condensa, en el espacio íntimo, la sobremesa donde un padre calculaba en voz alta cuánto faltaba para fin de mes, o la escena de pedir un préstamo familiar a regañadientes, soportando el examen minucioso de las propias faltas antes de recibirlo.

Descomprimir un símbolo exige, por ello, una doble genealogía: la histórica, que revela cómo una comunidad llegó a cargarlo de sentido, y la afectiva, que muestra cómo una vida concreta quedó marcada por él. Donde la historia devuelve contingencia a lo tenido por natural, la biografía devuelve singularidad a lo asumido como universal. Su descompresión tiene como finalidad revelar la intemperie que oculta.

Hay, sin embargo, recurrencias que ninguna genealogía local agota. Culturas distantes producen figuras semejantes incluso cuando la transmisión histórica no es suficiente para explicar su parecido. Esto no exige imaginar que una imagen completa haya viajado secretamente entre ellas. Basta con que sus integrantes compartan una configuración de especie. La semejanza de sus condiciones permite que produzcan soluciones simbólicas convergentes.

IV. Simbología y el fondo: animalidad y abismo

Somos una especie animal con una forma propia, como la forma de un perro que lo diferencia del murciélago y ambos de nosotros. A esa configuración completa la llamo animalidad, para no olvidar que toda particularidad humana sigue siendo la particularidad de un animal.*

La animalidad designa la configuración completa del animal que somos —cuerpo, instintos, afectividad, cooperación, capacidad narrativa, disposición técnica, notablemente, la capacidad de advertir y decidir ante los impulsos que nos constituyen—: no el argumento reducido a unos cuantos instintos básicos compartidos con otras especies —como la sexualidad o la agresividad, aunque también los incluya— ni una región inferior opuesta a la razón. La consciencia no se encuentra fuera de esa animalidad. Es una de las formas que ésta ha adquirido.

Que estas capacidades pertenezcan a la animalidad humana no garantiza su ejercicio pleno. El ser humano tiende a habitar un mundo cristalizado donde la observación y la decisión permanecen sedadas, dominado por una esfera que se hace pasar por la totalidad de lo existente. Es decir, en la inercia.

La representación temporal es la que entre las capacidades de la animalidad humana introduce una tensión dentro de sí. El animal humano recuerda lo perdido, anticipa lo que podría perder y reconoce que su propia continuidad terminará. El mismo animal que se apega imagina el abandono; ante la busqueda de conservación anticipa su muerte. El ser humano construye una identidad sabiendo que su continuidad desaparecerá.

A esa tensión la llamo abismo.

El abismo es la no forma que se abre cuando una orientación de la animalidad se confronta con la consciencia de su propia insuficiencia. Así ocurre con la orientación hacia la conservación: la consciencia de finitud revela que ninguna orientación —tampoco esta— se consuma definitivamente. El abismo no aparece después del conflicto, como su consecuencia; es el conflicto mismo en su estado de irresolución permanente, la incapacidad de construir una forma que cancele la incertidumbre. La animalidad abre mundo; la consciencia de su insuficiencia revela la fragilidad de ese mundo ante el cierre latente. Ambas dimensiones coexisten divididas por la imposibilidad de una última forma.****

Esta tensión genera dinamismos que rebasan el miedo. La finitud intensifica el objeto de su amenaza: el apego adquiere peso ante la inminencia de la pérdida; la decisión existe en tanto la posibilidad elegida sacrifica las demás; el instante se condensa por su misma imposibilidad de conservación. El abismo constituye la experiencia de la animalidad humana tras descubrir su propio límite. Su correcta metabolización funciona como impulso, evitando el repliegue en una esfera cristalizada.

Así, el abismo suele negarse o administrarse mediante los símbolos de las esferas; simultáneamente, se ofrece a la observación y, en última instancia, a su metabolización; aunque no resuelva la contradicción de su origen. Metabolizarlo implica modificar la relación con él: lo que antes empujaba exclusivamente hacia el repliegue empuja hacia la lucidez para decidir e impulsa a actuar.

Cuando una tensión del abismo adquiere figura, emerge lo que Jung denominó una imagen arquetípica.** La imagen arquetípica se manifiesta siempre revestida de cultura, haciéndose visible a través de símbolos concretos; su forma general se infiere al comparar sus distintas expresiones históricas.

La Madre organiza la orientación hacia el cuidado y la dependencia; detrás de ella aparece la posibilidad del desamparo, la aniquilación que amenaza a la cría sin sostén. El Héroe organiza la agencia y la autoafirmación; detrás aparecen el fracaso, la insignificancia y la muerte que ninguna proeza logra cancelar. La Sombra da figura a aquello que una identidad excluye para sostenerse; detrás se encuentra el miedo a perder el dominio sobre la propia animalidad y descubrirse compuesto también por eso que se niega.

El desamparo, la insignificancia y la fragmentación no constituyen abismos ontológicamente distintos. Son modos mediante los cuales la misma imposibilidad de clausura aparece ante diferentes orientaciones animales. El apego tropieza con la pérdida; la agencia, con su insuficiencia; la identidad, con eso que debe excluir para conservar su forma.

La catalogación permite advertir las configuraciones recurrentes, sus transformaciones y las diferencias adquiridas en cada cultura. La propuesta consiste en diseccionarlas: examinar la orientación animal que organiza la imagen en contraste con la posibilidad de pérdida que la atraviesa y, como resultado, el símbolo histórico que la hace visible. Así, estas figuras enriquecen el catálogo arquetípico.

Ahora bien, el origen de una recurrencia formal rebasa en ocasiones la consciencia directa de finitud. La dualidad surge de la simetría corporal; el ciclo, de los ritmos biológicos y astronómicos; determinadas figuras geométricas, de las regularidades perceptivas. Todo ello pertenece a la animalidad, aunque no haya surgido originalmente como respuesta ante el abismo.

El abismo irrumpe cuando esa regularidad comienza a mediar la relación de la criatura con la pérdida. El uróboros representa un ciclo en virtud de la percepción de los ciclos del animal humano; adquiere, sin embargo, densidad existencial cuando intenta contener la desaparición dentro de una imagen de retorno. Aunque el ciclo no nace necesariamente del miedo a morir, se convierte en una forma de hacer habitable la finitud.

La relación con el abismo no siempre explica el origen formal de una imagen; explica, sin embargo, la fuerza existencial que termina adquiriendo.

Distingamos entonces cuatro momentos analíticos. Primero, el abismo como conflicto compartido por la animalidad humana al adquirir consciencia de su finitud. Segundo, la imagen arquetípica como figuración recurrente de una de sus tensiones. Tercero, el símbolo que le otorga una forma histórica. Y cuarto, la biografía afectiva que singulariza esa forma dentro de una vida.

La genealogía histórica, sin embargo, se agota al llegar a la imagen arquetípica que ese símbolo vestía: ahí ninguna comunidad inventó nada; solo eligió el ropaje. Ninguna historia explica por qué existe la Madre o el Héroe, solo por qué se llamaron así, se representaron así, se veneraron así en un lugar y momento determinados. Más allá de ese piso, la historia deja de explicar. Lo que sigue explicando es la animalidad y su conflicto con la finitud: el abismo del que la imagen es, precisamente, figuración.

Estos momentos no existen aislados. Nadie encuentra a la Madre en estado puro: encuentra una madre particular, una diosa, una patria, una lengua, una tierra o una figura protectora. La imagen arquetípica se hace visible dentro del símbolo, y éste sólo actúa mediante una vida concreta que lo recibe. No es que existan estratos separados de manera independiente. La distinción permite seguir el trayecto mediante el cual una tensión animal se proyecta en imagen.

Conocer la historia de un símbolo no anula automáticamente los vínculos condensados en él; hace, sin embargo, imposible conservarlos inocentemente. Descomprimir un símbolo le restituye contingencia al revelar las fuerzas que participaron en su formación. La observación histórica abre entonces la tarea de advertir la fuerza que el símbolo todavía ejerce dentro del sujeto y llevarla hasta la decisión.

Al recorrer la historia de un símbolo, las contradicciones que participaron en su construcción terminan con su inocencia. La genealogía histórica impide seguir recibiéndolo como una forma natural; la afectiva impide que el sujeto se refugie en la idea de que, por haber comprendido su historia, ha dejado ya de ser gobernado por él.

El conocimiento intelectual participa en la descompresión y continúa mientras el símbolo conserve una autoridad inconsciente sobre el sujeto. La historia revela lo que el símbolo ha hecho en el mundo; la observación de sí revela lo que todavía hace dentro de quien lo porta.***

La premisa consiste en conservar la consciencia de que también el símbolo, como la esfera, tiene bordes claros y que su descompresión es parte del camino para advertir la esfera que los contiene.

El símbolo hace habitable una tensión al envolverla en una forma; reproduce, en miniatura, la estructura de una esfera. Esa envoltura mantiene la capacidad de seguir abierta, consciente de la inmensidad que le rebasa, o de cristalizarse hasta sustituirla. Descomprimir un símbolo va más allá de su destrucción; implica recuperar la visión de la intemperie que intentó hacer habitable.

* Hablar de especie ya es hablar de animalidad. No hay, en este marco, una naturaleza humana que nos exceptúe del resto de los animales; hay una naturaleza animal específicamente humana. La cultura no aparece sobre una criatura vacía: constituye una de las capacidades de ese animal y modifica la manera en que sus disposiciones se manifiestan. Desarrollo esta postura en Mi animalidad.

** Jung distingue entre el instinto como modo típico y heredado de acción y el arquetipo como modo típico y heredado de aprehensión. En su formulación biológica, la herencia consiste exclusivamente en disposiciones formales ligadas a la estructura cerebral y a la historia evolutiva de la especie, antes que en imágenes mitológicas completas. El inconsciente es colectivo debido al origen transpersonal de esas formas, compartidas por los miembros de la humanidad por encima de la biografía individual.

El pensamiento de Jung, sin embargo, no permanece siempre dentro de ese límite. Al desarrollar el carácter psicoide del arquetipo, la sincronicidad y el unus mundus, su propuesta se aproxima a un fondo donde psique y materia dejan de ser regiones completamente separadas. La diferencia con la hipótesis presentada aquí se encuentra en dos puntos. Primero, no resulta necesario postular una realidad psíquica exterior al individuo: basta con la configuración biológica compartida por la especie.

La segunda diferencia se encuentra en el nivel de lo heredado. Jung propone una pluralidad de disposiciones arquetípicas preexistentes. Aquí no se considera que la Madre, el Héroe o la Sombra sean heredados como arquetipos separados. Lo recibido es una configuración animal capaz de abrir el abismo al adquirir consciencia de su finitud. Las imágenes arquetípicas emergen como figuraciones recurrentes de las distintas tensiones de esa animalidad: apego y desamparo, agencia e insignificancia, identidad y fragmentación, conservación y muerte.

La catalogación jungiana permite identificar las figuras que deberán diseccionarse. La hipótesis aquí desarrollada busca ofrecer un principio generativo más elemental: orientación animal, amenaza de pérdida, figuración arquetípica e investidura cultural. Sigue siendo una conjetura filosófica obligada a mostrar, en cada caso, los mecanismos biológicos y afectivos mediante los cuales una tensión llega a convertirse en imagen. Lo que intenta es localizar la fuente común que alimenta su continua elaboración.

***El intemperiante descomprime la bandera o la religión más allá de su condición de artefactos históricos. Indaga, asimismo, en su representación interna: la memoria que activan, la herida que tocan y el miedo que administran. La genealogía histórica termina con la inocencia del símbolo; la genealogía afectiva impide que el sujeto se considere exterior a eso que analiza. El proceso culmina cuando el símbolo pierde su autoridad inconsciente: entonces se abandona o conserva como una forma decidida, habitada con consciencia de sus contradicciones y sus bordes. Esta figura se presentará más adelante.

**** Esta es la forma general del abismo: orientación animal + consciencia de su insuficiencia. La orientación hacia la conservación, desarrollada aquí, es una de sus derivaciones; la orientación hacia el conocimiento —el límite del propio Umwelt frente a lo real— genera una derivación estructuralmente idéntica, desarrollada en el capítulo II. De esta confrontación se sigue, además, una exigencia: no clausurar el abismo una vez reconocido, lo que en La rebelión contra la naturaleza se nombra voluntad del abismo. Su estructura permanece constante a través de la historia; lo que cambia es su forma fenomenológica en cada época — de esto trata Hacia la cultura del abismo II, con el paso del nihilismo del vacío al nihilismo de la saturación.

V. Antiintemperie

El ser humano no soporta indefinidamente lo que no comprende. Frente a lo complejo, o a lo que simplemente no entra en ninguna categoría disponible, intenta reducir.

Reducir no es, por sí mismo, una renuncia al conocimiento. Toda comprensión exige un recorte. Ninguna criatura podría orientarse si recibiera simultáneamente el exceso de relaciones que atraviesan lo observado. Se reduce para distinguir, para hacer habitable.

Hay, sin embargo, una reducción que abre la comprensión y otra que busca terminar con ella. La primera sabe que su forma es provisional: recorta para observar y permanece dispuesta a regresar sobre lo que ha dejado fuera. La segunda se apresura a declarar suficiente su recorte. Reduce para no seguir viendo.

A ese segundo movimiento le llamaremos antiintemperie.

La antiintemperie comienza cuando la criatura se encuentra ante algo cuya complejidad amenaza con exponer la insuficiencia de la esfera desde la cual observa. Entonces no solo produce una forma: impide su descompresión. Lo inclasificable amenaza porque mantiene abierta la pregunta, y toda pregunta sostenida aproxima al sujeto hacia los bordes de su propio mundo.

Incluso en el nivel más doméstico, encontrarse ante una persona compleja —alguien que no se logra colocar dentro de una casilla conocida— incomoda. Su conducta contradice la identidad que se le había atribuido; sus palabras desbordan la narración con la que se intentaba comprenderla. Entonces se la caricaturiza, se la moraliza o se selecciona solamente lo que permite devolverla a una categoría reconocible.

No se la soporta en su intemperie.

La reducción protege, en ese caso, menos de la persona que de aquello que su irreductibilidad expone. Si el otro no cabe en las categorías disponibles, esas categorías dejan de parecer naturales. La esfera desde la cual se le observaba revela sus bordes. Al fijar al otro, el sujeto intenta fijarse a sí mismo; al clausurar lo extraño, protege la forma desde la cual había aprendido a juzgarlo.

El abismo no aparece únicamente ante lo inmenso. También se abre en lo más cercano: en una persona que no se deja explicar, en una pérdida que desorganiza la narración de una vida. No toda pregunta sin respuesta abre el abismo. El abismo irrumpe cuando la insuficiencia de una forma devuelve a la criatura hacia la imposibilidad de una clausura definitiva: hacia la incertidumbre, la pérdida posible, la insignificancia o la finitud que la esfera intentaba mantener cubiertas.

Lo que parecía un problema exterior termina abriendo el fondo de quien lo observa.

La antiintemperie es una reacción ante esa proximidad. Frente a la no forma que reaparece, el sujeto apresura una forma y la declara suficiente. El símbolo deja de funcionar como una compresión provisional y se cristaliza. La bandera ocupa el lugar de la historia; el diagnóstico, el de la persona; la identidad, el de la vida; la consigna, el del conflicto.

Lo simbolizado desaparece detrás del símbolo que prometía hacerlo visible.

De ahí que el símbolo sea pieza fundamental para comprender una esfera. Más que representarla, la administra al distribuir sus formas de respiro y organizar sus miedos. El símbolo anticipa reacciones y modula distancias. Cuanto más cristalizada la esfera, menos necesita mostrarse —el mismo horizonte que desaparece detrás de lo que permite—, y sus símbolos reparten de antemano lo admirable y lo despreciable, lo propio y lo extraño, lo normal y lo anormal.

Las redes sociales y los medios contemporáneos son la expansión técnica de una inclinación humana; intensifican la pulsión de clausura. La clasificación inmediata y la reacción veloz funcionan porque encuentran una criatura dispuesta a reducir para resguardarse; la repetición de símbolos es la forma consumada de esa disposición.

Vivir en la pregunta abierta preserva el conocimiento y trata la indecisión como límite, antes que como mérito. Responder y elegir siguen siendo necesarios: actuar es su consecuencia. Una respuesta se asume como provisional y conserva, aun así, su valor de respuesta; una decisión transforma una vida y se sostiene por fuera de toda pretensión de verdad universal. La intemperie exige recordar que las formas son formas.

Aunque clausurar provisionalmente es necesario para vivir, la antiintemperie cobra forma tras el olvido de esa provisionalidad, en el punto en que la respuesta niega el residuo que no ha logrado contener y la decisión exige que ninguna otra posibilidad la interrogue.

Mientras la clausura obliga a lo observado a coincidir con una respuesta previa, la pregunta acompaña. Permanece ante lo incomprensible y sostiene la atención hasta que lo observado modifique la forma con la que intentaba comprenderlo.

La pregunta abierta es una forma más exigente de atención.

La antiintemperie comienza cuando la necesidad de habitar se convierte en urgencia de clausurar.

VI. El intemperiante

A quien vive en la constante expansión de mundo —habitando esa esfera de membrana flexible que le empuja a ver la esfera en la que permanece y aquellas a su alrededor— le llamaremos intemperiante. Un caminante de la intemperie. El que habita un movimiento: el de expandir su esfera sin dejar que ninguna se haga pasar por el mundo entero.

Para el intemperiante no hay un mundo humano único. El mundo humano está compuesto de mundos, y cada uno posee su propia gramática y afectos.

Su exploración es inevitable en cuanto advierte que vive en una esfera, que cada una abre una forma distinta de vida, una percepción particular. No debe leerse como un obsesivo del catálogo o un turista de identidades. No explora con finalidad cerrada, como quien busca elegir la prisión más cómoda o vive en el intento ansioso de probarse todas las identidades disponibles. El simple acto de querer ver ya consuma la consciencia de que hay algo más allá de la esfera en la que se vive.

Ver una esfera es advertir sus bordes, las paredes que conforman el invernadero. Cuando se advierte la esfera en la que se está sumergido, esta pierde su inocencia: deja de hacerse pasar por mundo y se revela como una forma entre otras posibles. La visión de los bordes constituye ya un acto intemperiante, en tanto la consciencia de intemperie empuja a expandirse con cada advertencia esférica.

Ver los bordes no obliga a abandonar la esfera. También es posible quedarse. La diferencia radica en que, una vez desmontada su naturalidad, permanecer exige una decisión. Mientras quedarse sea decidido, permanece la consciencia de intemperie. La jaula comienza al perderse la consciencia de los bordes y la estancia se confunde con el único mundo posible.

Si el intemperiante tiene una esfera, es esta: la práctica de no cristalizarse en una. Aprende a vivir en el vértigo de la contingencia sin convertir ninguna esfera humana en naturaleza.

El intemperiante ha aprendido a observar las esferas en las que se incluye hasta obtener una distancia suficiente para hacerlas visibles. Su posición es la del tránsito interior: contempla una esfera desde otra, compara sus reglas, atraviesa sus símbolos y regresa la mirada hacia la forma desde la cual observa. Esféricamente situado, habita el pasaje entre esferas antes que una casa final.

Advertir las reglas invisibles de una esfera, inapreciables para quienes la habitan, propende a degenerar en una forma de superioridad: una mirada condescendiente hacia quien permanece confinado dentro de una esfera que uno ha logrado esclarecer. Tal posición traiciona la practica intemperiante; constituye meramente otra altura, un modo alternativo de erguirse sobre los demás. Aquel que se cree exterior a todas las esferas acaba por cristalizar la suya.

El intemperiante enfoca su atención en las reglas de la esfera tanto como en los miedos subyacentes de sus habitantes. Reconoce que la esfera es una forma de cobijo, no de estupidez. Una esfera constituye, prioritariamente, un refugio. El intemperiante ve, más allá de ella, el miedo del que protege. Ver el miedo genera empatía antes que desprecio. Comprende la necesidad de la esfera al conocer el fondo del que surge.

Quien permanece en una esfera cristalizada no deja por ello de ser humano. Habita, dicho sin rodeos, un mundo sedado. Aunque sus capacidades no han desaparecido, operan bajo una fuerte dosis de anestesia esférica. La pregunta y la decisión continúan ahí, pero reducidas al campo que la esfera admite. El mundo se empequeñece sin que el sujeto alcance a percibir la reducción.

El intemperiante comprende ese estado porque también es vulnerable al miedo. No mira desde una serenidad sin fisuras. Siente apego, teme la pérdida, necesita pertenencia y busca continuidad en la narración de su vida. Su diferencia no consiste en haber cambiado un miedo por otro ni en haberlo eliminado. Consiste en no permitir que el miedo clausure de inmediato la forma mediante la cual intenta protegerse.

El impulso persiste dentro de la criatura, aun cuando se opta por contenerlo. Reprimido, arremete contra ella y reaparece como compulsión; la somatización resulta su forma más franca de insistencia. El intemperiante, más que vencer su animalidad, aprende a observar hasta dónde logra contener un impulso y cuándo conviene escucharlo; integrarlo a una decisión corona esa escucha. Decidir sobre la animalidad constituye, en el fondo, una forma de habitarla. La capacidad de decidir pertenece también al animal que somos.

El miedo muestra qué orientación ha sido amenazada, qué pérdida se anticipa — la insuficiencia que intenta cubrirse es su raíz común; se convierte entonces en información sobre la propia animalidad. El intemperiante se expone para metabolizarlo: lo somete a mediación, lo transforma en impulso, en fuente de lucidez. Aquello que la esfera intenta conjurar se vuelve el temblor capaz de mantenerla abierta.

El intemperiante corre el riesgo de recristalizarse, de convertir la intemperie en identidad; hallar en la lucidez otro símbolo de superioridad completa esa recaída.* El intemperiante es así, una condición siempre reversible. Así, más que un título, una esencia o una nueva especie humana, designa una práctica.** Se es intemperiante mientras se observa y se descomprime; decidir sostiene, por sí solo, la intemperie aplicada sobre sí misma.

Hay una sola limitación que acepta: la imposibilidad de acceder a la realidad desnuda. Esa aceptación, lejos de cegarlo, agudiza su lectura de las esferas humanas. Mantener la consciencia del abismo afina su percepción y sostiene la práctica de limpiar la esfera recibida —de la cual hablaremos en el siguiente capítulo— como una disciplina permanente.

Cuidado con la confusión: no estamos ante un movimiento geográfico. El intemperiante no cruza países; cruza formas de mundo. Su vida bien admite una apariencia rutinaria mientras explora esferas, pues una sola ubicación alberga cientos —si no miles— de ellas. El intemperiante es un observador: de la vida, de lo que el humano documenta en palabras. Un humano que ejercita la atención y la escucha; un desmontador y atravesador de esferas.

El intemperiante no explora solo lo tangible. Explora los símbolos que construyen prisiones y también los que intentan escapar de ellas; explora, acentuadamente, lo intangible.

Porque en lo intangible está la puerta de salida.

Y también la estructura del invernadero.

* Sobre por qué esta figura no es el superhombre nietzscheano —no busca altura ni crea valores—, véase el capítulo IV, apartado II.

** Cabe preguntar si esta insistencia en la práctica no repite, sin más, la lucidez del hombre absurdo de Camus: bajar la montaña con los ojos abiertos. La diferencia —por qué esa lucidez sola arriesga volverse repetición automática, y qué la transforma en cambio en una vida decidida— se desarrolla en el capítulo II y en el  capítulo IV.