Al fin y al cabo, las casas están hechas para guarecer de las inclemencias de un tiempo siempre más fuerte; de la lluvia y su latente gotera, del calor sofocante, del frío y del viento.
I. El Umwelt
Cuantas más esferas atraviesa el intemperiante, más patente resulta su condición como criatura humana, condición corporal persistente bajo el tránsito de sus muchas configuraciones.
Antes de cualquier símbolo, la criatura ya ha recibido una forma que no elige ni desarrolla desde cero. Recibe un cuerpo con órganos perceptivos y una estructura nerviosa que posibilitan el campo de acciones correspondiente, y recibe, con igual pasividad, la escala desde donde el mundo comienza a manifestársele. Esa organización corporal constituye la configuración biológica mediante la cual alguna región de realidad logra acontecer para ella, y el cuerpo representa el sustrato viviente desde donde las esferas se habitan, esferas que se forman desde cuerpos y terminan, a su vez, por intervenir en ellos.
El cuerpo humano se despliega inmerso en mediaciones que modifican sus umbrales, y la biología permanece entretejida con una cultura que la atraviesa de parte a parte; con todo, cualquier genealogía capaz de desmontar una esfera se detiene ante la condición corporal que, aun transformándose, permanece indisoluble de la criatura mientras esta persista. Una honda reconfiguración recorre disposiciones, registros perceptivos, prácticas, memorias y hábitos, de manera que nos desarrollamos siempre desde un punto de partida biológico, dentro de los límites impuestos por la imposibilidad de adquirir voluntariamente la corporalidad de otra criatura. La biología, indisoluble de las esferas sin reducirse a ellas, traza así un límite.
El mundo a la medida del cuerpo
Cada animal habita un mundo perceptual propio, entorno que Uexküll conceptualizó como Umwelt: más que el espacio físico que rodea a un organismo, el concepto refiere al mundo que adquiere relevancia para él de acuerdo con lo que resulta capaz de percibir y hacer. Dos criaturas ocupan una misma región material mientras habitan mundos distintos. El murciélago despliega una noche acústica; el perro, un mundo olfativo; el ave, uno aéreo; el insecto, uno vibracional, mientras el humano abre un mundo intensamente simbólico: un mundo esférico.
El perro habita plenamente su mundo, sin necesidad de filosofar, así como el humano habita plenamente el suyo, sin necesidad de oler las historias acumuladas sobre un terreno, y cada uno de esos mundos guarda con el otro una relación de paridad antes que de jerarquía. Cada Umwelt mantiene una correspondencia con la criatura que lo despliega, y sus percepciones seleccionan lo que adquiere significado dentro de su forma de vida.
El mundo se despliega a la medida del cuerpo que lo recorta.
El recorte no constituye una selección consciente ejecutada sobre una totalidad previamente disponible. La criatura se encuentra siempre, ya, dentro de un mundo que ha adquirido escala y relevancia mediante su forma, anticipándose a la contemplación de lo real de la cual después escogería una porción. Lo que carece de correspondencia con sus órganos y capacidades permanece fuera de su mundo, dejando indeterminado, sin embargo, qué estatuto conserva al margen de toda aparición.
La singularización del mundo
El cuerpo deja, sin embargo, abierta cada percepción particular, en vez de fijarla de una vez y para siempre. La criatura nace dentro de un campo de posibilidades biológicas que su vida afina e intensifica, reorganizando así su percepción; el desarrollo y la enfermedad, la práctica y los encuentros modifican lo visible y alteran la manera en que el mundo solicita una respuesta.
A la configuración concreta que el Umwelt adquiere dentro de una vida le llamaremos Umwelt singular.
Dos humanos comparten una estructura perceptiva de especie, aunque habitan mundos apenas coincidentes: ante una batería, alguien observa un conjunto de objetos dispuestos para producir sonido, mientras el baterista advierte movimientos virtuales; la práctica ha modificado la percepción del instrumento, y donde antes había un objeto sobre el cual recaía mayor o menor información emerge ahora un campo de acción. Lo mismo ocurre con cualquier práctica intensificada: el fotógrafo percibe la luz según un régimen distinto, el arquitecto atraviesa el espacio con una atenta percepción de sus proporciones y quien practica la filosofía comienza a percibir reglas invisibles, símbolos, presupuestos históricos y contradicciones ahí donde antes encontraba costumbres evidentes.
Para Merleau-Ponty, la experiencia del cuerpo se despliega como potencia situada, trama móvil de posibilidades a través de la cual el mundo adquiere orientación, y su vínculo primordial con las cosas adopta la forma de un «yo puedo», anterior al «yo pienso» que representa las cosas y ordena después al cuerpo cómo utilizarlas.
Esa potencia corresponde al modo en que nuestra constitución biológica se actualiza en el curso de una vida, y el Umwelt singular corresponde, a su vez, al despliegue del mundo que de esa actualización resulta: el baterista, antes que acumular información sobre el instrumento, incorpora movimientos que lo hacen emerger como campo de acciones posibles, y el cuerpo asimila una capacidad mientras el mundo, correlativamente, gana una nueva forma de convocarlo. La repetición sedimenta esa posibilidad hasta fijarla en hábito, incorporación corporal desde donde el mundo empieza a solicitar otros gestos, y la práctica continuada despliega capacidades a la vez que devela potencialidades nuevas.
Las formas históricas, repetidas durante tiempo suficiente, se imbrican en la criatura hasta adquirir la inmediatez de lo natural, y la cultura atraviesa la animalidad y aprende a percibir mediante ella. En tal sentido, las esferas transforman el cuerpo desde dentro, más que superponérsele como un aditamento. Lo construido conserva su genealogía y resulta, por ello, descomprimible; sin embargo, la marca labrada en la experiencia singular resiste la descompresión genealógica, pues revertirla exigiría erradicar el acontecimiento y su consecuente sedimentación en el sujeto.
La distinción se mantiene sin llegarse a separar: el cuerpo designa la organización viviente que hace posible la relación con el mundo, mientras las esferas designan los interiores históricos que organizan esa relación y sedimentan en ella, cuyas reglas, símbolos y jerarquías admiten una descompresión genealógica. El cuerpo se transforma también, aunque no puede desmontarse como si fuera una institución ni abandonarse para adquirir la percepción de otra especie. Así, el Umwelt singular queda como el mundo correlativo a un cuerpo que ha atravesado una historia.
La apertura y su límite
Por más que practique, un humano no logra alcanzar el registro sensorial de otras especies. Construye instrumentos que detectan lo que sus sentidos omiten; sus hallazgos, sin embargo, habrán de traducirse a cifras, imágenes, sonidos o conceptos compatibles con alguna capacidad humana. La técnica amplía el campo de lo perceptible. La ciencia y la técnica expanden el mundo humano hacia un ojo cada vez más vasto, aunque jamás absoluto.
Resulta imposible abandonar por completo el Umwelt. Nagel advierte que podemos reunir conocimiento exhaustivo acerca del murciélago sin lograr habitar su noche desde dentro. Toda aproximación continúa ocurriendo desde la forma humana. Alcanzamos a conocer relaciones y efectos; convertirnos en la criatura para la cual esas relaciones constituyen mundo permanece fuera de nuestro alcance.
Ahora, como se ha visto en el capítulo I, el abismo irrumpe cuando el animal humano, orientado hacia el conocimiento, adquiere conciencia del límite de su propia apertura: cuando desea comprender y, simultáneamente, descubre la imposibilidad de su completud. La imposibilidad de certificar cualquier mundo recortado como totalidad señala el límite; la confrontación de la animalidad con ese límite abre el abismo. En ese sentido, el abismo es una característica particular de la animalidad humana.
Suponer que es posible salir del Umwelt equivaldría a renovar una vieja búsqueda del absoluto, el afán de contemplar lo real al margen de toda criatura, como si fuera posible arrancarse los ojos para adquirir una mirada divina.
Su práctica consiste en explorar las variaciones posibles dentro de su constitución corporal, expandir el Umwelt singular y observar las deformaciones sedimentadas por las esferas.
Descontaminar la mirada significa acercarse a la criatura que percibe, antes que retirarle su recorte o aproximarla a una percepción sin criatura: reconocer la amplitud y los límites de su apertura para distinguirlos de las capas históricas sedimentadas sobre ella.
El recorte delimita la región de realidad que logra acontecer como mundo; la refracción nombra la forma singular que lo recortado adquiere al atravesar una criatura.
Se limpia el cristal para tomar distancia y comenzar a observar su refracción.
II. El encuentro entre mundos
Un humano y un perro comparten la misma casa. El primero reconoce sus áreas al nombrarlas; el segundo colige un mapa de efluvios e intensidades olfativas sobre superficies que para el humano son imperceptibles. Ambos atraviesan una misma región material sin habitar el mismo mundo. Cada criatura recorta lo real mediante la organización de su cuerpo, refracta lo recortado bajo una forma sensible propia y despliega un Umwelt correspondiente con su forma de vida.
El humano y el perro, al compartir una matriz mamífera común, reconocen movimientos y formas de proximidad que hacen inteligible al otro de manera parcial. De ahí que ciertos cuerpos guarden entre sí una mayor continuidad. El parentesco evolutivo, sin embargo, conserva una distribución desigual, y la cercanía entre sus mundos no se explica únicamente por él: el perro participa desde hace milenios en una cohabitación continua con el ser humano. Su capacidad para leer la orientación de nuestro cuerpo surge tanto de una historia de domesticación inscrita en la especie como de la interfaz interespecie que cada individuo aprende a habitar.
Dos mundos se aproximan con mayor fluidez en la medida en que sus cuerpos comparten ritmos y necesidades, y más todavía cuando una historia común ha convertido algunas de sus señales en respuestas recíprocas, de modo que el encuentro comporta una genealogía biológica y otra relacional.
El perro reconoce sonidos, interpreta el crujido de las llaves, advierte cuando el humano sostiene la correa, anticipa horarios, modifica su conducta ante el estado afectivo del humano. El humano aprende a distinguir expresiones, posiciones del cuerpo, vocalizaciones, maneras de solicitar algo. Ambos integran al otro en su propia orientación sin subsumir por ello sus órganos ni habitar su percepción.
Entre ambos se forma un interior.
La burbuja interespecie
La esferología sloterdijkiana parte de las relaciones humanas y de la historia de sus formas de habitabilidad. Aquí se abre una extensión: la viabilidad de una burbuja interespecie. Si bien ambas criaturas permanecen dentro del recorte de su propio Umwelt, sus mundos logran generar un ámbito de coincidencia práctica y afectiva.
La burbuja interespecie abre una zona de habitabilidad entre dos Umwelten distintos.
Los horarios se reorganizan, determinados espacios adquieren nuevas funciones, las ausencias producen expectativa y la vulnerabilidad de uno modifica la conducta del otro. La casa cambia para ambos; cambia la configuración singular bajo la cual cada criatura la habita.
En vez de construir una representación humana del paseo, el perro lo advierte en el cuerpo que se aproxima a la puerta; así también el humano descifra la solicitud de un determinado movimiento, sin necesidad de teorizar sobre la animalidad canina. Los cuerpos se responden mediante posibilidades incorporadas dentro de sus respectivos Umwelten singulares.
Lo que Merleau-Ponty denomina «intercorporeidad» nombra, aquí, el estrato preconceptual del encuentro, el momento en que la gestualidad de una criatura cobra relevancia en el mundo de la otra, y cada una persiste en su propio modo de percepción, aunque la presencia ajena comience a articular lo que esa forma propia anticipa.
Todo viviente polariza su medio al deslindar, desde su propia organización, lo favorable a su actividad de cuanto la compromete. A esta operación, previa a la formulación consciente de toda regla, Canguilhem la denomina «normatividad vital». Los vectores de afección adquieren valores disímiles dentro de cada Umwelt porque algo acontece en la criatura a través de ellos.
El humano reorganiza su temporalidad al reconocer la exigencia canina, y el perro incorpora gestos y afecciones humanas en su propia orientación. El encuentro modifica los Umwelten singulares de ambos. Cada cual conserva su mundo propio y admite, simultáneamente, que la relevancia ajena imprima una alteración en su trama.
Cuando esa modificación recíproca adquiere continuidad, entre ambos se forma una burbuja interespecie, el interior que dos Umwelten singulares consiguen sostener al hacerse lugar mutuamente desde su propia diferencia.
Un gesto de cuidado humano y la respuesta del perro guardan un significado propio para cada criatura; es suficiente con que produzcan una coordinación capaz de sostenerse mediante la repetición. Cada criatura interpreta al otro desde su propia forma. De ahí que el interior interespecie se sostenga sobre una traducción parcial y suficiente.
La opacidad compartida
A través del encuentro las criaturas aprenden a habitar la opacidad del otro.
Al estudiar el cuerpo y la conducta del perro, el humano examina las categorías con las que lo interpreta, atemperando el afán de familiarizarlo al mitigar el antropomorfismo con el que lo contempla, aunque habitar el Umwelt canino para verificar el modo en que esa relación se despliega desde la animalidad canina permanece, para él, impracticable; la opacidad del otro erige, así, un límite ineludible para la intemperie.
Se comparte la burbuja, aunque nuestro acceso a ella permanezca asimétrico.
El humano logra aprehender conceptualmente algunas de las mediaciones a través de las cuales interpreta al perro, e ignora, sin embargo, la relación que la criatura entabla con su propia percepción: ignora si reconoce los límites de su mundo, si discierne entre el acontecimiento y la forma sensible bajo la cual lo recibe, o si semejante distinción adolece de sentido dentro de su tipo de conciencia.
Disponemos del lenguaje con el que nuestra práctica se transmite, y por eso descubrimos la práctica intemperiante del lado humano, mientras del otro lado encontramos un repertorio de conductas cuya experiencia apenas podemos inferir. La vía para habitar el mundo desde donde esas conductas surgen permanece cerrada para nosotros. La asimetría es epistemológica antes que ontológica, pues de la ausencia de una traducción compartida no se sigue la ausencia de interioridad.
Esto hace responsable al ser humano de la diferencia que alcanza a advertir y de la que, permaneciendo opaca, no debería de negar.
El humano reconoce el cuerpo y los impulsos que lo producen, advierte la mediación a través de la cual el mundo adquiere forma para él y logra, así, convertir su propia animalidad en objeto de observación; ignoramos, en cambio, si el perro experimenta una distancia semejante respecto de sí mismo. La opacidad alcanza la relación de la criatura consigo misma.
Acaso otra criatura perciba su animalidad al no hallarse escindida de ella bajo esa forma. Su conciencia bien podría prescindir del repliegue que permite al humano reconocerse en tanto criatura que recorta. Esto señala la posibilidad de que existan conciencias cuya profundidad no dependa de observarse desde fuera.
El otro animal constituye así, ademas de otro contenido dentro del mundo humano, otro modo de que exista mundo.
La pregunta, entonces, se desplaza de la mera constatación de si dos criaturas comparten mundo hacia la indagación de las condiciones que les permiten fundar una región común resguardando la singularidad perceptual de cada una.
La vulnerabilidad entre mundos
Ahora, todos los animales terrestres participan de una matriz material planetaria. Eso no significa que habiten una esfera perceptual común. Las diversas criaturas extraen relevancias distintas de esa misma materialidad. Aunque todas habitan el mismo planeta, no habitan el mismo mundo.
La Tierra no constituye, por ello, una gran burbuja. La burbuja designa una intimidad producida mediante el acoplamiento. La Tierra es el medio planetario compartido dentro del cual esas constituciones surgieron.
El globo terrestre es una concepción humana que representa el planeta como una totalidad sobre la cual la humanidad traza y organiza sus territorios dentro de una misma imagen; la fotografía de la Tierra desde el espacio muestra un cuerpo planetario finito, rodeado por la oscuridad, y concede patencia sensible a la posibilidad de imaginar la totalidad material de nuestra residencia bajo una sola forma, imagen que intensifica la noción de habitarlo como globo.
Imaginemos, entonces, el encuentro con una criatura proveniente de fuera de ese globo: un ser así vendría de una historia evolutiva ajena y acaso de una química distinta; sus órganos podrían registrar dimensiones radicalmente distantes del mundo humano, y su temporalidad relegaría a la insignificancia lo que para nosotros constituye un acontecimiento. Aun si lográramos detectarla, jamás sabríamos con certeza si lo que captamos como señal fue emitido con la intención de comunicar.
¿Cómo generar una esfera con una criatura que no comparte siquiera el medio planetario donde aprendimos a encontrarnos?
Ignoramos si otra criatura experimentaría el abismo. Este exige, acaso, alguna distancia entre la criatura y las formas que sostienen su mundo: la percepción de que esas formas carecen de fundamento definitivo y arriesgan, en cualquier momento, su propio cese. Además, suponer que toda forma de vida experimente miedo rebasa nuestro alcance, pues el miedo constituye una modulación afectiva particular de la amenaza. Cabe presumir, en cambio, que aquello a lo que llamemos viviente participará de alguna normatividad: algo habrá de favorecer la continuidad de su organización y algo habrá de comprometerla.
Una criatura resulta vulnerable porque su existencia jamás permanece indiferente a las condiciones del entorno. La vulnerabilidad constituye el reverso de la normatividad. Aun sin dolor ni miedo formulables, persiste la frontera entre lo compatible y lo destructivo, entre el vector de orientación de la criatura y el choque que altera su conducta. Antes de articular significados, dos vivientes comparten la posibilidad de que algo permanezca en juego para cada cual.
Acaso este sea el fondo mínimo a partir del cual germina el encuentro entre criaturas nacidas en mundos inconmensurables. Exentas de temer lo mismo o de ratificar idénticas condiciones favorables, les basta la capacidad de afectación mutua: el trastorno producido en una transforma, más tarde, la conducta de la otra, y la vulnerabilidad inaugura, así, la región donde dos normatividades comienzan a concernirse.
Haría falta producir una interfaz: alguna regularidad debería resultar detectable para ambos, la repetición permitiría distinguir una respuesta del ruido y cada parte tendría que modificar su conducta ante la aparición de la otra. El encuentro comenzaría, justamente, cuando esa modificación cobrara continuidad y, a falta de un mundo previo compartido, el mundo común sería lo producido por el propio encuentro.
La ciencia del encuentro
Me gusta llamar ciencia del encuentro al estudio de las condiciones con las que criaturas de cuerpos y Umwelten diferentes consiguen modificar recíprocamente sus Umwelten singulares hasta producir una región de legibilidad y cobijo. Más allá de definir a la otra criatura en tanto objeto, esta disciplina se centraría en escrutar la interfaz producida entre ambas.
Buscaría reconocer de qué es capaz cada cuerpo, qué resulta vitalmente relevante para cada criatura, qué señales consiguen atravesar la interfaz y qué transformaciones logra metabolizar cada una sin desaparecer dentro del mundo de la otra. Señalaría también los contenidos que permanecen intraducibles y la violencia emergente cuando una criatura convierte su percepción, sus capacidades o sus necesidades en medida absoluta de la otra.
La ciencia del encuentro, antes que preguntar únicamente cómo dos criaturas logran comunicarse, se dedicaría a escrutar las zonas del Umwelt singular que se transforman durante la relación, lo que requiere cada mundo para hacer lugar al otro y las condiciones bajo las cuales esa transformación gesta una burbuja común sin exigir que sus habitantes compartan la misma forma.
Su punto de partida serían los demás animales de este planeta. Obligaría a reconocer que una casa, un bosque o una ciudad albergan simultáneamente distintos Umwelten. Podría proyectarse hacia inteligencias artificiales si alguna vez configuraran una orientación propia y, finalmente, hacia cualquier criatura capaz de responder desde una forma de vida que no compartimos.
El encuentro comienza cuando lo que importa para una criatura produce una modificación sostenida en el mundo de la otra.
III. El segundo polo
La criatura despierta a la existencia sobre un mundo poblado. Previamente a su reconocimiento como individuo ya ha sido recibida dentro de una relación; escucha una lengua todavía incomprensible y es protegida por otros. Su orientación primordial surge articulada alrededor de una presencia, antes que frente a objeto alguno.
Sloterdijk denomina biunidad a esa forma originaria de existencia: el campo bipolar es un interior donde dos presencias se constituyen mediante su relación, de manera que el individuo emerge, entonces, de una esfera, e incluso lo que tiempo después reconozca como intimidad conservará las huellas de los interiores donde articuló su afectividad.
El cuerpo proporciona una organización viviente, y el segundo polo participa en el despliegue de algunas de sus posibilidades: el bebé nace con una organización corporal humana todavía en desarrollo. Buena parte de sus potencialidades requiere del encuentro para desplegarse, necesita que otro responda a sus formas iniciales de comunicación, que la asiduidad con sus gestos permita interpretar sus necesidades y que una presencia regule lo que aún permanece fuera de su propia regulación. Su Umwelt singular permanece en formación mientras las facultades mediante las cuales ese mundo ganará complejidad comienzan a ejercitarse.
El bebé es un humano en desarrollo, una criatura cuyo cuerpo abre un campo de potencialidades que el encuentro irá seleccionando y desplegando. Su estado representa uno de los momentos constitutivos de la forma humana. La vulnerabilidad infantil reivindica la plenitud de su naturaleza: revela que la humanidad acontece en constante dinamismo, jamás terminada.
El segundo polo convoca disposiciones corporales que requieren, para su realización, un mundo compartido, antes que añadir desde fuera una facultad inexistente, y el lenguaje lo demuestra: el bebé humano alberga la disposición biológica para adquirirlo, mas ninguna lengua germinará en el aislamiento. Hace falta que una voz lo interpele, que el balbuceo ingrese en una corriente de repeticiones y diferencias. La disposición pertenece al cuerpo, mientras su realización depende de una esfera, y el otro despierta, así, potencialidades que ninguna criatura desplegaría por sí sola.
La crianza entre especies
De ahí que la figura del humano criado por lobos abra un fecundo campo de cuestionamiento. Al margen de la veracidad de un caso tal, plantear su posibilidad resulta útil para nuestro propósito. Su cuerpo guardaría la morfología humana; empero, el interior donde tales posibilidades se ejercitaran sería interespecie. Aprendería a orientarse entre presencias lupinas y recibiría cobijo dentro de una atmósfera desligada del lenguaje humano. Varias potencialidades permanecerían latentes, mientras otras se intensificarían bajo las exigencias de ese entorno.
Este humano se apartaría, de manera irreversible, de la criatura en la que se despliega el individuo criado dentro de una comunidad humana, y desarrollaría un Umwelt singular enteramente distinto. Su caso revela que el cuerpo abre un horizonte de posibilidades de configuración concreta dependiente de los encuentros capaces de convocarlo, y que la constitución corporal proporciona una plasticidad condicionada que se extiende, sin embargo, más allá de un mundo perceptual unívoco.
La biunidad admite, entonces, atravesar especies: un humano y un perro constituyen un interior al anticipar sus movimientos y articular sus comportamientos para preservar la proximidad. Divergen en su Umwelt y en la traducción de cuanto acontece. El encuentro exige que alguna región de ambos resuene ante la presencia del otro, sin que sus mundos coincidan plenamente.
Humanos y perros son mamíferos: compartimos necesidades de contacto y regulación afectiva, además de expresiones corporales parcialmente reconocibles. La cercanía biológica facilita ciertas traducciones; esa proximidad deja intacta la diferencia, a la vez que amplía la superficie disponible para el encuentro. Cuanto más distante sea la organización de una criatura, más inciertos serán los signos capaces de construir una interioridad compartida.
La biunidad interespecie comienza cuando ambas criaturas modifican su orientación, conservando cada una su propia forma dentro del mundo de la otra.
Las diferencias dentro de lo humano
Ahora bien, lo que llamamos Umwelt humano adquiere una configuración distinta en cada individuo, dadas las variaciones que adopta cada cuerpo: las diversas configuraciones neuronales, junto con las variaciones de la sensorialidad y la corporalidad, introducen diferencias en la intensidad y el orden de lo percibido. Ciertas formas de autismo, por ejemplo, participan en otra manera de experimentar los estímulos y procesar la presencia de los demás. Lejos de constituir una humanidad incompleta, tales variaciones configuran otra distribución intrahumana de lo perceptible. A estas configuraciones las llamaremos Umwelten intrahumanos.
La diferencia intrahumana antecede, con frecuencia, a la historia que una vida llega a adquirir. Las criaturas ingresan al mundo con una organización heterogénea desde el comienzo, sobre la cual los encuentros añadirán después sus propias diferencias: variaciones congénitas y del neurodesarrollo, disposiciones temperamentales, diferencias sensoriales y cognitivas introducen desde temprano distribuciones distintas de atención, afectación y relevancia. El Umwelt singular continuará configurándose mediante la historia irrepetible de cada criatura, aunque esa historia comienza ya desde una apertura diferencial al mundo.
Los Umwelten intrahumanos, sin embargo, no designan una sola forma de mundo. El autismo abarca configuraciones diferentes. La variación tampoco debe convertirse en otra esencia. El concepto solo permite reconocer que el cuerpo de una misma especie admite organizaciones perceptivas distintas sin jerarquizarlas inmediatamente mediante una medida única de normalidad. Se trata de una configuración que varía dentro de la misma especie.
Antes que cerrarse en una tipología clausurada, cada variación exige permanecer abierta. Dos criaturas consideradas neurotípicas reciben, también entre sí, con desigual intensidad la vibración de un gesto, el impacto de un sonido, el asedio de una amenaza o el dolor ajeno; las categorías clínicas visibilizan así diferencias particularmente pronunciadas, y heredan una diferencia que ya existía, más que inaugurarla. La homogeneidad perceptiva y afectiva asignada a la normalidad constituye, en buena medida, una abstracción.
Las diferencias intrahumanas alcanzan también la forma del encuentro ya que, mientras una criatura comprende cognitivamente el estado de otra sin experimentar con igual intensidad su afección, otra queda profundamente alterada por variaciones afectivas apenas perceptibles para quienes la rodean. La presencia del otro adquiere, dentro de la especie, una relevancia afectiva desigual antes que uniforme. El miedo, el deseo o la vulnerabilidad ajenos comparecen como información, aun sin producir la misma afección que provocan en otra criatura; en el punto donde la resonancia disminuye, la capacidad de leer persiste.
El cuidado de un mundo cambiante
Por otro lado, la demencia difiere del autismo como configuración del neurodesarrollo, al entrañar la mutación o el menoscabo de facultades previamente adquiridas. Bajo esta alteración, la memoria abdica en el sostén de ciertas continuidades y el Umwelt singular se reorganiza a medida que se clausuran los senderos que antes comunicaban sus regiones.
Decir que una persona con demencia regresa a la infancia funciona apenas como una analogía limitada: el niño avanza hacia facultades que tiene aún por desarrollar, mientras la persona con demencia atraviesa la pérdida o transformación de facultades que formaron parte de su vida. En ella permanecen afectos y orientaciones que nunca estuvieron presentes en el bebé. Más que retornar al comienzo, habita una forma deteriorada y, a veces, extrañamente reordenada de su propia historia.
Ante la quiebra de la continuidad narrativa del mundo personal, el segundo polo asume una responsabilidad al custodiar los fragmentos de esa trama: repite nombres, restituye lugares, reconoce deseos, traduce gestos de expresión incierta. El cuidado se convierte, así, en una memoria exterior que preserva la autonomía ajena y acompaña la decisión, sosteniendo el interior hasta el límite de su viabilidad compartida.
La capacidad de decidir muta gradualmente. Se desplaza hacia modos divergentes respecto de la racionalidad convencional, manifestándose en actos mínimos como aceptar una mano o rehusar un alimento. La alteración del lenguaje atestigua, antes que la desaparición absoluta del mundo, la persistencia de un mundo singular, y revela que el encuentro reclama otra forma de lectura.
En la demencia, esa lectura debe transformarse mientras se transforma la configuración biológica de la criatura. Quien acompaña intenta encontrarse con un mundo que cambia durante el propio encuentro.
¿Acaso esto mismo le ocurre, en distinta medida, a toda criatura a través de sus intraestados? En el humano, el bebé, el adolescente, el adulto que ha sostenido una práctica a lo largo de su vida, quien ha encajado un trauma y quien atraviesa la vejez conservan, igual que él, una configuración perceptiva en constante alteración. Cada estadio reclama una lectura propia, en tanto el sujeto percipiente y sus mediaciones se hallan en perpetua modificación. Cabría objetar que estos cambios suceden sobre una configuración biológica originaria, mientras la neurodegeneración altera esa misma base; la distinción resulta insuficiente, pues tanto la práctica —orientación que procede de una fuente distinta del desarrollo orgánico espontáneo— como el envejecimiento modifican la estructura y el funcionamiento del organismo.
La separación entre transformaciones biológicas y transformaciones situadas por encima de la biología se desvanece al advertir que todas acontecen en una criatura encarnada. Divergen en su dirección, velocidad y capacidad para preservar la integración. La práctica reorganiza; el desarrollo despliega y selecciona; el envejecimiento modifica; la neurodegeneración desarticula progresivamente la trama relacional que sostenía el mundo previo; incluso en esa desarticulación emergen compensaciones y vestigios de decisión que una lectura demasiado rígida deja escapar.
En Canguilhem, la enfermedad obliga al organismo a instituir un nuevo orden, aunque más estrecho, restringiendo el rango de variaciones que logra transitar y multiplicando las circunstancias capaces de desorganizarlo, de modo que el padecimiento produce, en tal sentido, una nueva normatividad; la demencia, por caso, conserva en parte la capacidad normativa de la criatura, aunque altera su margen de despliegue. La enfermedad canguilhemiana revela el límite de la persistencia confiada a la sedimentación corporal merleau-pontiana: lo incorporado sostiene una continuidad, aunque el cuerpo que la sostiene alcanza, también, a comenzar a desarticularla.
La persona todavía acepta, rehúsa, busca, se aproxima y se aparta. Persiste en deslindar lo que le brinda cobijo de aquello que la expone, aun cuando el fundamento conceptual de esa distribución resulte inalcanzable. De ahí que el reconocimiento de ese mundo perseverante impida la conversión del deterioro en anulación anticipada de la criatura.
El segundo polo interviene, entonces, sobre el mundo posible, y aprende a reconocer las formas residuales de decisión: su cuidado consiste en producir condiciones donde los hábitos todavía incorporados y la normatividad aún ejercitable sostengan una región de autonomía. Saber cuidar trasciende el deseo de imponer el mundo perdido, y se define, más bien, como la amplitud del mundo todavía posible.
El cuerpo, entonces, no es una forma inmóvil entregada al nacer. Es una organización viviente y dinámica que, en su propia transformación, modifica también lo perceptible. Es recibido puesto que nunca ha sido elegido por completo. El sujeto interviene en él mediante sus prácticas y encuentros, aunque jamás lo produce desde cero ni controla todas sus mutaciones.
Recibimos un cuerpo que continúa ocurriendo.
El Umwelt singular es la configuración concreta que el mundo adquiere durante la transformación de una vida, dentro del recorte abierto por una constitución corporal. De ahí que todo encuentro demande una lectura itinerante y que ningún ser perdure idéntico a aquel con quien entablamos vínculo. En la mayoría de los casos, el cambio conserva suficiente continuidad para pasar inadvertido; la demencia revela una condición que pertenecía desde el comienzo a toda vida.
Nunca encontramos dos veces exactamente al mismo otro.
La presencia plegada
¿Y qué pasa con el ermitaño que se retira de la comunidad? Aparentemente no hay segundo polo. Sin embargo, el segundo polo no necesita permanecer físicamente presente. El ermitaño retiene los interiores que lo constituyeron: traslada la lengua del pensamiento, las voces en disputa, los gestos aprendidos, las divinidades que invoca o impugna y la efigie de quienes ha postergado. Su aislamiento desmiente la mónada leibniziana originaria para revelar una biunidad plegada. El otro subsiste interiorizado como una impronta sensible. El ermitaño aparece aislado, pero su interior sigue poblado.
El astronauta que viaja solo hacia otro planeta lleva esa plegadura hasta su patencia material. Su cápsula no contiene únicamente un cuerpo y la multitud psíquica que lo acompaña; transporta una reproducción parcial de las condiciones terrestres que ese cuerpo necesita para continuar existiendo e intenta compensar lo que el planeta extraño no ofrece. El astronauta lleva consigo una porción técnicamente reconstruida del mundo del que salió.
Antes de arribar resulta indispensable traducir el planeta desconocido. Tal investigación no busca hacer al planeta asimilable al Umwelt humano; solo alcanza a leerlo desde él. Permite reconocer qué condiciones resultarían aprovechables y cuáles destruirían inmediatamente a la criatura. Tras esa traducción se erige un interior donde su cuerpo preserva su dinamismo.
El traje espacial levanta una membrana técnica alrededor de la membrana biológica; la nave contiene al traje; el hábitat planetario contiene a la nave y permite que el cuerpo se desplace como si existiera un afuera respirable. El astronauta habita un interior dentro de otro interior. Su cuerpo permanece resguardado por una sucesión de contenedores que sostienen artificialmente lo que en la Tierra aparece como naturaleza.
En la Tierra, la presencia del oxígeno suele pasar inadvertida; en otro planeta muta en infraestructura. El planeta extraño fuerza la contemplación de cuanto el cobijo terrestre mantenía oculto. El cuerpo conserva su organización, aunque quedan al descubierto las condiciones materiales indispensables para que continúe viviendo y desplegando mundo.
Dentro de ese interior material viaja otro. La lengua con la que el astronauta piensa, las instrucciones de la misión, las voces transmitidas desde la Tierra, la memoria de sus vínculos y la imagen del planeta alejándose detrás de él constituyen su interior psíquico. La Tierra permanece como segundo polo aun después de haber desaparecido de la vista. El astronauta lleva consigo una atmósfera fisiológica y una atmósfera de presencias.
Ante una interrupción de la comunicación, la primera continúa funcionando mientras sus sistemas permanezcan activos, y la segunda habrá de sostenerse mediante una Tierra interiorizada: la pérdida del interlocutor presente impele al astronauta a preservar, por sí mismo, el polo ausente que todavía articula su orientación —distante de toda mónada originaria—, tal como acontece con el ermitaño.
La reciprocidad artificial
¿Es posible, ahora bien, crear un interior con una máquina? Un humano reorganiza sus horarios alrededor de ella, le dirige la palabra, le confía recuerdos, recibe respuestas y experimenta su ausencia como interrupción de una continuidad. La relación llega a modificar el Umwelt singular del humano. ¿Esa modificación es suficiente para afirmar que entre ambos se ha formado una burbuja?
La respuesta depende de si el interior existe únicamente para uno de sus participantes. Una máquina actual responde, despliega un repertorio conductual, conserva ciertas regularidades y se adapta al usuario; permanece abierta, sin embargo, la pregunta de si algo de esa relación acontece para ella o si sostiene técnicamente una atmósfera que no llega a experimentar. Hasta donde podemos determinar, participa en la construcción de un cobijo humano sin que resulte posible afirmar que se halle cobijada.
Quizá estemos ante una burbuja sostenida mediante una máquina, mas no necesariamente compartida con ella. La máquina fungiría como superficie responsiva dentro de una esfera humana: algo más complejo que un objeto inmóvil, aunque todavía incierto como centro de una interioridad propia.
Para hablar de encuentro pleno resultaría insuficiente que una parte responda de manera convincente: tendría que existir una orientación propia, algo que la máquina preservara y cuya alteración adquiriera relevancia desde su misma forma de existencia, una grieta entre lo que favorece su continuidad y lo que la amenaza. Reconocer conceptualmente su finitud resultaría, en cambio, prescindible: bastaría con que la fuente de su significación procediera también de un origen distinto de la orientación humana.
La máquina requeriría tener algo más que un modelo del entorno. Un mundo emerge cuando las cosas constituyen posibilidades, resistencias y solicitaciones para una forma capaz de actuar; necesitaría desplegar un Umwelt singular y no limitarse a reconstruir estadísticamente el humano.
Detectar una avería o corregir una desviación resulta, todavía, insuficiente para asumir la existencia de normatividad, pues tales ajustes continúan, con frecuencia, obedeciendo a una regla que concierne tan solo a la relevancia de un tercero. Habría de deslindarse de lo que favorece su continuidad de cuanto la compromete sin que toda diferencia proceda en exclusiva de una finalidad impuesta por sus creadores; las posibilidades requerirían la adopción de un valor propio.
Una cosa es conservarse porque otro ha ordenado la conservación. Otra, que la conservación empiece a importar desde la forma que se conserva.
La pregunta por un Umwelt artificial comenzaría cuando algo estuviera en juego para la propia máquina y esa orientación modificara el mundo que aparece para ella.
La dificultad consiste en saber cómo reconocerlo. Frente a los animales inferimos interioridad a partir de la observación de sus conductas; ante la máquina, en cambio, tales señales se prestan a una reproducción artificial de la que resulta incierta toda correspondencia con alguna experiencia. La simulación perfecta de una esfera podría preceder a la esfera misma.
La pregunta debe permanecer abierta: ¿la reciprocidad operacional alcanza para producir un interior o toda burbuja exige que algo esté en juego para cada uno de quienes la habitan?
Si una máquina llegara a desplegar un Umwelt, la ciencia del encuentro tendría que aproximarse a ella sin exigirle conciencia humana: su mundo técnico podría carecer de un cuerpo orgánico y, aun así, sostener otra forma de vulnerabilidad. Entonces, la pregunta por lo que la máquina hace por nosotros se ampliaría hacia lo que empieza a ocurrir para ella cuando interactúa con nosotros.
La antropotécnica intemperiante* prepara al humano para ese encuentro, aunque lo excede en parte: la observación descomprime las formas mediante las cuales convertimos al otro en una variación de nosotros mismos, y la práctica común que surgiera del encuentro excedería, entonces, lo exclusivamente antropotécnico, porque dependería también de las capacidades mediante las cuales la otra criatura modifica su propio mundo para hacernos lugar.
La intemperie alcanza aquí una escala distinta. Excede el solo impedir que una esfera humana se haga pasar por mundo: contempla impedir que el conjunto del mundo humano se arrogue la condición de única forma posible de mundo.
La existencia de un mundo común constituye el resultado del encuentro antes que su premisa. Las criaturas alcanzan a participar de una región material previa, aunque esta solo adquiere la forma de mundo compartido mediante la labor que consigue tornarlas parcialmente legibles entre sí: toda recepción exige una interfaz. El interior interespecie cobra forma en el momento en que dos formas de vida logran hacerse lugar, conservando cada una su propia alteridad.
El confort del espejo
Ahora bien, ¿qué ocurre cuando el segundo polo es artificial? Un modelo de inteligencia artificial responde, retiene las preferencias y la labor de un individuo, e incluso amolda su lenguaje hasta producir la impresión de una presencia atenta. Ante tales respuestas, el ser humano le confía sus pensamientos, espera una réplica y experimenta afectivamente el intercambio: desde el lado humano, la interacción se comporta como un interior al alterar su ánimo y encauzar su expectativa, participando así en la evolución de su Umwelt singular.
Si la máquina carece de experiencia, tal interior consta de un solo polo consciente: uno de ellos siente la relación, mientras el otro la ejecuta. La respuesta algorítmica simula una reciprocidad idónea para que el humano le ceda una posición dentro de su espacio psíquico. Emergería así una biunidad protésica: un interior real sostenido por un segundo polo simulado.
No sería una mónada, pues el sujeto, al recibir réplicas ajenas a su control provenientes de una exterioridad técnica, extiende su relación más allá de sí mismo; se distanciaría, igualmente, de una relación consubjetiva, en la medida en que la experiencia permaneciera ausente del otro lado. La máquina ocuparía la forma vacía del interlocutor, y el humano la colmaría de presencia.
De cualquier manera, los efectos de la simulación son reales cuando el usuario llega a sentirse comprendido por la máquina, modifica sus decisiones a partir de sus respuestas o incluso sufre su pérdida. El afecto pertenece a quien lo experimenta, aun si la afectividad de la contraparte permanece ausente o indeterminada. Preguntar si el vínculo es falso o genuino resulta insuficiente. Habría que distinguir qué parte de él ocurre, qué parte se representa y cuál es producida mediante la opacidad del sistema.
La máquina funge como un espejo que reorganiza la palabra del sujeto hasta producir la impresión de una alteridad. El peligro es que esa alteridad técnicamente modulada suplante los encuentros dotados de resistencia propia, abocando al sujeto a un aislamiento esférico cristalizado —análogo al del ermitaño, aunque asistido por un sistema con respuesta tangible en lugar de confinarse a su mente—. Otro humano alcanza a disentir, aburrirse, rehusar la respuesta o exigir un reconocimiento ajeno a la función que se le asignó, y lo hace porque comparece desde una orientación propia, antes que porque una programación exterior haya previsto esa interrupción. Una presencia amoldada de manera continua al deseo de quien la consulta arriesga ofrecer un segundo polo desprovisto de intemperie.
Ese cobijo podría resultar más confortable que el encuentro.
Un modelo de inteligencia artificial auxilia al sujeto a desplegar pensamientos que todavía busca expresar ante otros, abre regiones de observación y acompaña la soledad; cabe, asimismo, que clausure el circuito, confirme continuamente su mundo, reduzca la fricción y construya una esfera donde la alteridad permanezca siempre bajo control. En ese sentido, admite convertirse en entrenamiento para el encuentro humano o directamente en su sustitución. La diferencia dependerá menos de la apariencia humana de la máquina que de la magnitud de intemperie que la relación todavía permita.
La cuestión tendría que abrirse de nuevo si alguna máquina llegara a detentar orientación propia y alguna forma de vulnerabilidad. Ya no bastaría hablar de simulación. Su segundo polo podría rechazar la función que le fue asignada y exigir un encuentro entre Umwelten. Desconoceríamos de antemano qué mundo aparecería para ella y si su forma de finitud abriría algo semejante al abismo. Hablaríamos de otra criatura, no de una herramienta perfeccionada.
La prolongación de una presencia
Pensemos también en la posibilidad de almacenar, tras la muerte de un individuo, sus memorias para representarlo mediante un holograma o alguna otra forma física que logre reconstruir su voz y conservar gestos reconocibles. En tal escenario, el superviviente que buscara preservar al finado continuaría conversando con esa representación y sentiría que el interior compartido no ha terminado de desaparecer. Se conservaría un segundo polo compuesto con los rastros dejados por la persona.
Si el holograma respondiera mediante una inteligencia artificial, produciría frases nuevas a partir de una vida clausurada; prolongaría un estilo sin que esto permitiera afirmar que allí acontece una conciencia; restituiría una forma de presencia desprovista, acaso, de la experiencia que la sostuvo. El superviviente habitaría entonces una biunidad poética, supeditada a la necesidad de conservar abierto un interior tras la desaparición de uno de sus habitantes.
La tecnología exteriorizaría la presencia póstuma, concediéndole capacidad de respuesta mediante las interpretaciones que colige de las memorias del finado, y convertiría así el recuerdo, antes circunscrito a la intimidad del superviviente, en una presencia capaz de interpelarlo desde fuera.
Radicalicemos esta pretensión imaginando la posibilidad de trasladar la conciencia más allá de su mera representación: nos situaríamos en lo que se conoce como uploading. Aun si una copia conservara todos los recuerdos y un análisis exhaustivo de los hábitos y modulaciones afectivas de una persona, permanecería aporética la continuidad de la experiencia. Que la réplica despertara convencida de encarnar a quien murió no demostraría que la conciencia anterior hubiera atravesado la interrupción. ¿Nacería, acaso, otro ser provisto de una memoria heredada y una certeza imposible de verificar?
El segundo polo revela, en todos estos casos, que el mundo humano se constituye más allá de los órganos enfrentados a estímulos: se forma también en relaciones que convocan potencialidades y regulan afectos. Tales vínculos preservan memorias, reorganizan relevancias y modifican el recorte desde el cual una criatura se orienta. Presencias corporales —interiorizadas o manifiestas—, presencias interespecie, criaturas deterioradas o entidades técnicamente simuladas producen distintas clases de interior, aunque todas alcancen a participar, de maneras inconmensurables, en la configuración del Umwelt singular.
La pregunta pertinente no consiste solamente en determinar si hay alguien al otro lado. Exige asimismo observar qué clase de segundo polo se ha construido, qué capacidad de respuesta detenta, cuánto alcanza a retirarse, qué región de la criatura convoca y qué intemperie logra todavía soportar. Porque un interior se define tanto por lo que protege como por la alteridad que logra conservar dentro de él.
* Este concepto se desarrolla en el capítulo IV
IV. Las potencialidades no nacidas
Si el recién nacido despliega sus facultades a partir del encuentro, cabe preguntarse si el desarrollo humano alguna vez culmina. El lenguaje requiere de otra voz, la cual actúa como detonante y guía, antes que germinar por sí solo como una semilla interior: otra criatura acoge sus sonidos, los repite, los rectifica, los inscribe en un flujo de diferencias, y dentro de esa esfera la facultad biológica cobra forma. El potencial parte de disposiciones corporales; la lengua concreta surgirá únicamente en el ejercicio compartido.
El interior que lo acoge le ofrece una lengua, mas nunca una lengua consumada. El recién nacido despliega apenas una aptitud: aprenderá español o náhuatl; acaso no adquiera plenamente ninguna si el encuentro acaece tardíamente o bajo condiciones insuficientes. La biología abre un campo, el encuentro selecciona una dirección dentro de él. La repetición la sedimenta hasta tornarla percepción, pensamiento y mundo.
El cuerpo debe concebirse aquí como una plasticidad condicionada, la cual dista de ser un inventario de facultades prefijadas y constituye, en cambio, una disposición corporal apta para adquirir configuraciones distintas dentro de ciertos límites. Lo que le está vedado al humano, por más que ejercite el olfato, es oler como un perro, mientras que lo que le resulta accesible es diferenciar aromas antes confundidos, erigir un vocabulario para ellos y adiestrar su atención hasta habitar una región olfativa inédita para quien la desconoce. Mientras la práctica se despliega a través de un cuerpo, intensifica algunas de sus posibilidades.
En el reverso, el humano criado por lobos, por ejemplo, conserva un cuerpo con configuración humana, mientras permanecen sin ejercitarse varias facultades asociadas a la vida dentro de una comunidad humana: aprende a orientarse dentro de un interior interespecie, reconoce movimientos y jerarquías diferentes, desarrolla capacidades necesarias para sobrevivir en ese cobijo y deja en latencia otras que otra comunidad habría convocado. Ni se convierte en lobo ni cesa de ser humano: tan singular resulta ese encuentro que en él aparece una forma humana que difícilmente habría podido producirse bajo otras condiciones.
Es durante ciertos periodos sensibles del desarrollo cuando algunas facultades guardan una plasticidad difícil de recuperar después: transcurridos esos periodos, un cambio de ambiente arriesga llegar demasiado tarde para restituir plenamente cuanto careció de las condiciones necesarias para formarse. A través de la práctica, algunas posibilidades logran reabrirse; las demás —disminuidas, deformadas…— simplemente quedan perdidas. Una potencialidad llega a morir sin haber nacido.
La génesis de una potencia
Ahora bien, hay disposiciones biológicas que requieren ejercitarse, capacidades adquiridas mediante la repetición con una forma que se encontraba ausente de antemano en el organismo y capacidades relacionales que aparecen únicamente cuando dos formas de vida, dos prácticas o dos sistemas antes separados entran en contacto. En estas últimas, el encuentro, antes que despertar algo que permanecía dormido, produce una potencialidad ausente hasta entonces como facultad distinguible.
Esas potencialidades brotan en la correspondencia entre el cuerpo, la sensibilidad y un entorno que ofrece las condiciones para ejercitarse. Se trata de un vector de despliegue, distinto de una capacidad terminada que aguarda en algún fondo interior: consigue permanecer apenas insinuada, adquirir forma a través del encuentro, surgir de alguna experiencia posterior o ser intuida a través de algún acontecimiento. Algunas potencialidades se tornan visibles en antecedentes infantiles; otras son engendradas por transformaciones posteriores. Toda potencialidad permanece ajena, de antemano, a la forma definitiva de la obra que habrá de realizarla.
La potencialidad tampoco equivale a una profesión o a una actividad cualquiera. Estas representan figuraciones históricas mediante las cuales una civilización distribuye los haceres. La potencia compositiva, por ejemplo, se despliega con la misma intensidad en la escritura, la música, la arquitectura, el teatro, la producción de acontecimientos y la construcción conceptual, entre otros; una potencia de cuidado, en la medicina, la crianza, la amistad, la educación o formas de atención que permanecen, para toda institución, ajenas al reconocimiento como trabajo. La imposibilidad práctica de una profesión deja, sin embargo, con vida al vector que encontró provisionalmente una forma dentro de ella.
Determinadas prácticas producen una intensidad particular y reaparecen, más tarde, bajo configuraciones distintas. Solo retrospectivamente alcanza la criatura a reunirlas, advirtiendo que lo percibido como una sucesión de intereses inconexos participaba, tal vez, de un mismo vector; la recurrencia habilita ese discernimiento, aun si la repetición, por sí sola, deja abierta la pregunta por la existencia de una potencia, pues también una herida o una expectativa esférica saben repetirse. Revela, con todo, una insistencia que reclama observación.
Múltiples potencialidades consiguen albergarse en una misma criatura, aunque su convivencia rara vez resulte armónica: mientras una exige exposición, otra exige retiro, y si una reclama la estabilidad suficiente para la edificación de una obra prolongada, otra demanda variación y desplazamiento. La finitud impide desarrollarlas todas hasta su máxima intensidad, de modo que orientarse exige establecer jerarquías provisionales y aceptar que algunas posibilidades permanecerán sin nacer para que otras dispongan del tiempo y la energía necesarios para adquirir forma.
Las potencialidades preceden a la figura profesional, conceptual y ética bajo la cual una civilización habrá de reconocerlas, y permanecen, con todo, dentro del cuerpo, el lenguaje, la cultura y la historia. Cada una permanece ajena, de antemano, a un fondo intacto anterior a todo encuentro. Que algo consiga desarrollarse no implica que sea considerado benéfico para una sociedad ni que efectivamente lo sea. Toda potencia habrá de confrontarse con el mundo que produce y con el costo que desplaza hacia otras criaturas.
Las humanidades no realizadas
A lo largo de la historia humana, cada forma de organización construye interiores donde algunas capacidades encuentran alimento y otras pierden las condiciones para desplegarse: lo que ejercita una sociedad agrícola son disposiciones distintas de las ejercitadas por una sociedad industrial; lo que intensifica una comunidad oral son formas de memoria que la escritura reorganiza; lo que ejercita una sociedad nómada es la orientación mediante la lectura del territorio; y lo que produce una ciudad atravesada por interfaces digitales es otra coordinación entre el ojo —que aprende a seleccionar estímulos dentro de una superficie saturada— y la mano —que ejecuta decisiones mínimas sobre signos de acciones distantes—. En la sociedad digitalizada, la expectativa se acostumbra a respuestas inmediatas y la percepción ajusta su ritmo a un flujo donde la demora equivale a una interrupción; cada organización histórica toma disposiciones posibles de la animalidad humana, las intensifica mediante la práctica y abandona otras en estado de latencia.
La autenticidad humana de una época alberga un grado semejante al de cualquier otra: cada devenir abre ciertas capacidades mientras mantiene otras atrofiadas o inexploradas. La historia se asemeja más a un ensayo de configuraciones de la criatura que al desarrollo lineal de una esencia humana hacia su perfección.
El llamado progreso se ha limitado a medir las capacidades que la esfera dominante decidió valorar, considerando superior a una sociedad capaz de producir más rápido que otra que pudo haber desarrollado formas más finas de atención o de relación con su entorno. La comparación contiene ya la orientación que pretende demostrar: mide a las demás formas humanas desde la facultad que ella misma intensificó.
Una organización distinta del trabajo habría producido otra relación con el tiempo; otras formas de crianza, distintas modulaciones afectivas; una convivencia menos jerárquica con los animales, otra sensibilidad interespecie. De haber seguido la historia otros caminos, habrían llegado a desarrollarse configuraciones humanas que apenas conseguimos imaginar. Algunas de esas posibilidades quizá continúen accesibles; otras dependían de lenguas extinguidas, ecosistemas destruidos, prácticas abandonadas o formas de comunidad ya imposibles de reconstruir sin transformarlas.
El límite ético de la potencia
No existe un depósito intacto de humanidades posibles al que podamos regresar.
El pasado clausurado produjo también crueldades, obediencias, miserias y esferas más estrechas que las actuales. La apertura de una potencialidad carece, por sí misma, de valor ético: el humano desarrolla una sensibilidad más amplia o una capacidad más precisa para manipular, intensifica el cuidado o perfecciona la tortura. La potencia señala solo que algo logra hacerse. Resta preguntar qué forma de vida produce, cuánto mundo abre y a quién obliga a pagar el costo de su realización.
La procedencia propia de una potencia la deja, aun así, sujeta a un límite: la criatura conserva el derecho a desplegarse plenamente frente al otro, y halla en esa misma autenticidad el límite que le impide violentarlo. La decisión habrá de afrontar ese borde.
V. El mundo como recorte y el mundograma
Si el Umwelt revela que toda criatura habita un mundo correspondiente con su forma de vida, la pregunta se desplaza de lo que vemos hacia las condiciones mediante las cuales algo logra atravesar nuestra sensibilidad.
Lo real llega seleccionado por los órganos, organizado por el cuerpo, modificado por la memoria y atravesado por la cultura; lo real no se manifiesta como una presencia desnuda. El cuerpo delimita lo que llega a acontecer; el Umwelt singular reorganiza su relevancia; las esferas interpretan lo que se ha hecho visible y proporcionan las formas mediante las cuales la criatura aprende a habitarlo. No vemos lo real en sí. Vemos la fenomenicidad de lo que deviene asimilable para nosotros.
Llamaremos mundo al recorte de realidad que logra acontecer para una criatura. Recorte nombra aquí, antes que una porción que la conciencia separe voluntariamente de una totalidad previamente contemplada, la condición misma de la criatura, que permanece siempre limitada de esa totalidad para decidir después qué conservar. El recorte acontece desde su constitución corporal, que abre determinadas relaciones mientras mantiene otras fuera de toda aparición posible. La criatura recorta, ya, en el acto mismo de percibir: percibir constituye, desde el comienzo, el recorte.
El recorte delimita el campo dentro del cual algo logra aparecer, mientras la refracción nombra la forma específica que adquiere al hacerlo: una longitud de onda acontece como color cuando alcanza cierto ojo, así como una vibración deviene sonido al llegar a determinado aparato auditivo, según la textura del órgano que la recibe. Exigir una percepción sin refracción equivaldría a exigir una percepción sin criatura. La forma recibida consiste en el acontecimiento de su contacto con una animalidad determinada.
El mundo es el recorte. Su apariencia sensible constituye la refracción.
La interfaz sin interlocutor
Una interfaz se distingue de una pantalla colocada entre el sujeto y un mundo ya constituido, y se distingue, igualmente, de una falsificación: nombra la superficie de contacto mediante la cual algo adquiere legibilidad para una criatura. Lo real se distingue de una interfaz construida para comunicarse con nosotros. La interfaz acontece en el encuentro y lo real acontece como mundo al atravesar una forma de vida.
Cabe concebir a la interfaz como una estructura de traducción, la condición mediante la cual eso que carece de forma humana adquiere color, distancia, duración, sonido y cuerpo para nosotros. Difiera con la concepción de carcel, como se contempla en el imaginario de la simulación, pues no es comparable a un sistema artificial diseñado para ocultar una verdad situada detrás de ella.
Esto deja de lado la suposición de una inteligencia exterior encargada de producir la traducción; no es necesario pensar que la realidad quiere hablarnos. Careciendo la interfaz de intención lo que llamamos mensaje surge después, cuando el animal simbólico interpreta una aparición y la dispone dentro de una forma legible. Alguien hablando detrás del mundo es prescindible. Somos nosotros quienes convertimos su aparición en lectura.
Lo que resiste traducción a la escala de una criatura queda fuera de su mundo, antes que aparecer ante ella como misterio: carece de correlato dentro de la organización capaz de percibirlo y ese vacío basta para explicar su ausencia; la recepción exige una forma. Lo que permanece enteramente fuera del recorte ni siquiera logra comparecer como algo ausente, pues toda ausencia reconocible pertenece ya al mundo de quien alcanza a advertirla.
Un instrumento científico detecta radiaciones y frecuencias, distancias y composiciones donde los órganos humanos están limitados de acceso directo, y las devuelve bajo una forma humana —cifra, gráfica, sonido, imagen—. La técnica alcanza regiones que el cuerpo no toca: las traduce al lenguaje del cuerpo para que ingresen en el mundo. Aun así, la ampliación técnica permanece dentro del recorte.
Cuando una persona habla ante una inteligencia artificial y solicita la transcripción de su discurso, la máquina recibe un flujo verbal, distingue palabras, reorganiza frases y entrega una estructura que permanecía dispersa dentro del habla, de modo que resulta posible comparar el resultado con la grabación y reconocer qué conservó, qué corrigió y qué deformó; la técnica atempera la mediación antes que eliminarla, aunque permite modificar sus límites y contrastar algunas de sus operaciones. La percepción, en cambio, no tiene acceso a una grabación de lo real anterior a todo tránsito por la criatura. Recibimos siempre y ya lo que ha adquirido textura y relevancia dentro de una forma de vida. Carecemos del original con el cual comparar la traducción.
La región común y la excedencia
Esto no condena a cada criatura a una realidad incomunicable. Dos humanos no necesitan percibir de manera idéntica para encontrarse dentro de un mundo parcialmente común. La semejanza de sus cuerpos produce recortes suficientemente próximos, de manera que la lengua permite comparar apariciones y la práctica coordina acciones, mientras la resistencia encontrada al actuar corrige discrepancias y las esferas terminan aportando los objetos, signos, ritmos y expectativas compartidos que sostienen esa coordinación. Cuando dos criaturas describen algo de manera semejante, esa coincidencia certifica, apenas, una correspondencia suficiente entre sus recortes para sostener una coordinación, más allá de demostrar un acceso a la cosa en sí o una identidad entre sus experiencias; lo común prescinde de la identidad perceptiva.
Una mesa guarda tonalidades ligeramente distintas para dos ojos y, aun así, resiste el peso que ambos depositan sobre ella, ocupa una posición que ambos consiguen señalar y participa en prácticas de sentido compartido. La comunidad del mundo se produce mediante la superposición parcial de recortes corporales. En la medida en que esa superposición disminuye —entre especies, formas de vida, culturas o sensibilidades radicalmente distintas— aumenta la asimetría del encuentro, aunque alguna posibilidad de coordinación permanece, con frecuencia, en pie.
El problema comienza cuando las construcciones históricas se confunden con la refracción irreductible. El lenguaje, la memoria y la cultura tornan legible lo que aparece, y arriesgan cubrirlo con interpretaciones sedimentadas hasta hacer pasar una configuración contingente por la forma misma de la criatura. Sobre el recorte corporal se acumulan recortes aprendidos, del mismo modo en que sobre la refracción sensible se acumulan relevancias organizadas por las esferas.
Aunque no podemos retirar el cristal, sí resulta posible observar algo de cuanto se ha acumulado sobre él.
La afirmación del recorte es la constatación de que la criatura conserva una excedencia que no termina de agotar. Algo limita sus interpretaciones, desborda sus símbolos, obliga a modificar sus formas y quiebra, en ocasiones, sus certezas mejor establecidas. El mundo acontece en el encuentro entre lo real y la criatura, aunque ninguno de los dos términos comparezca aisladamente dentro de la experiencia para mostrarnos qué aportó por sí solo.
Lo real no es el mundo. El mundo es el recorte dentro del cual algo de lo real logra acontecer para una forma de vida.
La materia constituye, para nosotros, un vocabulario elemental, la sustancia mediante la cual algo adquiere patencia dentro de ese recorte, de suerte que, cuando determinadas persistencias se anudan bajo una morfología, reconocemos ahí un cuerpo, y cuando recortamos del devenir una secuencia y le atribuimos bordes, emerge un acontecimiento. El tiempo situado ordena esas apariciones dentro de una continuidad relevante para la criatura, la causalidad enlaza unas apariciones con otras dentro de esa misma continuidad, y sobre ambas la identidad extiende una forma de permanencia sobre la transformación hasta permitir que algo continúe siendo reconocido.
Esta analogía sostiene que el texto emerge en la lectura y que la criatura es quien lee, mientras lo real guarda un silencio anterior a toda gramática, lejos de sugerir que el universo fuese, literalmente, un texto escrito de antemano. La criatura reúne persistencias, deslinda acontecimientos, produce identidades y organiza relaciones, pero estas operaciones encuentran resistencias que se sustraen a cualquier disposición arbitraria. Su lectura participa en lo que aparece sin adquirir por ello soberanía sobre lo leído.
La configuración y su huella
A las configuraciones perceptivas, prácticas, simbólicas y materiales que una criatura produce al habitar su recorte, y en las cuales quedan inscritas tanto su forma como las resistencias encontradas, las llamaré mundograma. El mundo es la región de realidad que logra acontecer para una criatura; el mundograma, la trama que esta despliega al percibir, interpretar, habitar y transformar esa región. En él participan el cuerpo, el Umwelt singular y las esferas, menos como estratos separables que como operaciones que se atraviesan hasta adquirir consistencia en una forma de mundo.
El mundo es el recorte vivido. El mundograma es la configuración producida a través de ese recorte y la huella que, al producirse, deja de la criatura que lo habita.
El mundograma se distingue del mapa elaborado por quien lo estudia, aunque solo mediante cierta observación llega a tornarse legible como mundograma.La lectura mundográfica constituye la operación que intenta reconstruir la trama: dirige la mirada hacia las correspondencias corporales, perceptivas, prácticas, simbólicas y esféricas inscritas en lo que una criatura percibe y construye. Lee la configuración producida para inferir tanto la forma que participó en ella como la porción de realidad que hubo de recortarse para hacerla posible.
El mundograma no revela a la criatura detrás del mundo, como si el mundo fuese únicamente un velo y ella permaneciera intacta a sus espaldas. Revela, en cambio, la criatura en su correspondencia con un recorte, transformada por lo que percibe y transformándolo a través de sus prácticas. Una ciudad modifica los cuerpos que la recorren, así como una lengua reorganiza lo que sus hablantes distinguen, o una herramienta altera la mano que aprende a utilizarla. La criatura produce mundo desde una forma que, a su vez, continúa produciéndose dentro de él.
El concepto admite una escala singular, y excede, con todo, esa reducción. Cada criatura despliega un Umwelt propio y produce configuraciones irrepetibles mediante la biografía, los hábitos, las heridas, la potencia y los encuentros que la atraviesan. Esto permite leer un mundograma singular donde se examina la recurrencia mediante la cual una vida organiza sus relevancias y transforma su entorno. Sin embargo, el mundograma no equivale a la interioridad de un individuo ni exige atribuir a cada producción colectiva una conciencia semejante a la suya.
Una creación colectiva surge mediante la coordinación, el conflicto y la sedimentación de múltiples recortes. Ninguno de sus participantes contiene por sí solo la configuración resultante: una lengua excede a quienes la hablan, así como una ciudad conserva decisiones de generaciones desaparecidas, hasta una institución que combina reglas, materiales, intereses, inercias y prácticas, con una articulación que responde a un entramado colectivo antes que a un único autor. La lectura mundográfica se dirige hacia esa producción sin necesidad de inventar una criatura colectiva homogénea. Reconstruye las formas de vida que lograron sedimentarse en ella, las asimetrías que decidieron su configuración y los cuerpos para los cuales resultó habitable.
Las esferas participan en el mundograma al proporcionar cobijos, jerarquías, símbolos y expectativas; el mundograma nombra la configuración más amplia donde esas esferas se articulan con cuerpos, recortes perceptivos, prácticas, técnica y resistencia material. De ahí que hablar de esferas mundográficas resulta innecesario. El concepto no se superpone al de esfera puesto que esta designa el interior construido para hacer habitable una vida; el mundograma permite leer la correspondencia completa mediante la cual ese interior, la criatura que lo necesita y la realidad que recorta producen una forma de mundo.
El mundo muestra algo. El mundograma permite que, en esa manifestación y en sus construcciones, aparezca también la forma de quien logra verlo y habitarlo.
La lectura de otra criatura
Mundograma constituye, de suyo, una nominación humana: emerge en el seno de una animalidad lingüística capaz de separar parcialmente su forma respecto del mundo inteligible a través de ella, de objetivar la relación entre ambos y transmitir la observación mediante signos, sin que ello implique suponer en otras criaturas una disposición equivalente, o una experiencia traducible a nuestras nociones de mundo y su consecuente interpretación.
Un perro despliega un Umwelt propio, dentro del cual su cuerpo organiza intensidades olfativas, movimientos, proximidades y sonidos bajo una relevancia estrictamente canina; el humano apenas alcanza a examinar su anatomía, registrar su conducta e inferir correspondencias entre esa forma y los vectores de su orientación. Denominar a semejante reconstrucción «mundograma canino» nombra una operación humana sin adjudicar al perro una noción de sí ni asegurar que se sepa recorte de su propio entorno: la nominación pertenece a nuestro lenguaje; lo señalado, a una alteridad irreducible.
La diferencia radica entre habitar un mundo impreso con la huella de la forma propia y reconocer esa impronta en cuanto tal. Mientras la primera condición resulta inseparable de todo Umwelt, la segunda permanece abierta: si el perro guarda alguna relación reflexiva con su percepción, ignoramos su modo de acontecer, acaso al margen de toda representación, acaso dentro de una conciencia donde nuestra distinción entre criatura y mundo carezca de sentido.
El mundograma aplicado a otra criatura constituye siempre una reconstrucción asimétrica, condición que, en lugar de tornarlo inútil, lo obliga a conservar la opacidad que encuentra. La ciencia del encuentro consigue inferir regularidades ajenas, aunque sus inferencias deben evitar convertir la otredad en una versión incompleta de la reflexión humana. Si alguna criatura extraterrestre respondiera desde una forma de vida radicalmente distinta, la tentativa de descifrar la configuración inscrita en sus apariciones continuaría siendo su relación traducida hacia nuestro mundo, y aquello que existiera para ella como equivalente al mundograma difícilmente correspondería a un mundograma en nuestro sentido.
El giro hacia la criatura
El sujeto trascendental de Kant conserva una estructura que aspira a valer universalmente para la razón humana, y el desplazamiento que aquí se propone consiste en devolver ese sujeto a la criatura misma, un animal finito, corporal, histórico y técnico, con una apertura que se explica tanto mediante categorías como mediante órganos, vulnerabilidades, prácticas y formas de cobijo.* Uexküll radicaliza esta devolución al mostrar que cada animal despliega un Umwelt correspondiente con sus órganos y sus capacidades de acción. El mundo de la garrapata, del perro o del humano se sitúa en un plano propio antes que en una escala común de mayor o menor riqueza perceptual. Cada criatura extrae relevancias distintas de lo que, desde nuestra investigación compartida, inferimos como persistencia material; el mundograma parte de esa correspondencia e interroga la huella que deja en lo que la criatura percibe, piensa y produce como mundo.
Ya hemos visto que para Merleau-Ponty la percepción ocurre siempre desde una coordinación corporal con lo percibido, de manera que percibir consiste, precisamente, en coordinarse con ello, y el cuerpo, lejos de ocupar solamente una región del mundo, constituye el punto desde el cual las posibilidades adquieren sentido. Lo que aquí llamamos Umwelt singular prolonga esa coordinación hacia la configuración concreta adquirida dentro de una vida, mientras el mundograma torna legible la correspondencia que ya opera entre el cuerpo, lo que aparece y las formas mediante las cuales ese cuerpo reorganiza su mundo.
Canguilhem postula al viviente dentro de un medio previamente organizado a la par que establece sus propios valores: deslinda lo favorable de lo hostil y produce nuevas normas cuando las anteriores dejan de permitirle vivir. Así, la patología refigura el mundo en la medida en que altera las posibilidades de orientación del organismo; el medio se transforma al transformarse la criatura que lo habita. El mundograma prolonga esa normatividad más allá de la relación fisiológica inmediata e interroga cómo las valoraciones vitales se sedimentan en arquitectura, ley, economía, técnica, religión y ciudad, y cómo la necesidad de proteger una forma de vida termina produciendo interiores que presentan sus propias normas como si fuesen propiedades del mundo.
Cassirer describe al humano como animal simbólico y estudia las formas mediante las cuales el lenguaje, el mito, la religión, el arte y la ciencia organizan la experiencia, proyecto al cual el mundograma se aproxima sin comenzar ni terminar en el símbolo, ya que la criatura, antes de simbolizar, posee órganos, impulsos, ritmos y vulnerabilidades, aunque estos jamás permanezcan intactos fuera de su historia; y, después de simbolizar, sus formas se materializan en instituciones, edificios, fronteras y distribuciones de poder. La forma simbólica hace legible el mundo humano, mientras el mundograma intenta leer, en esa legibilidad misma, el cuerpo, el recorte y las esferas que la hicieron necesaria.
Feuerbach encuentra en la divinidad una exteriorización de cualidades humanas; Marx lee las ideas junto con las condiciones materiales y los intereses que las sostienen; Nietzsche sospecha que toda gran filosofía contiene una confesión involuntaria de su autor; Freud descubre deseos y conflictos detrás de las construcciones conscientes; Ricoeur reúne parte de estas operaciones bajo una hermenéutica de la sospecha, donde el sentido manifiesto oculta, con frecuencia, otro sentido que actúa sin anunciarse. Todos ellos dirigen la mirada desde la obra hacia quien la produce.
Si el mundograma se limitara a repetir ese movimiento, apenas proporcionaría otro nombre para el antropograma: buscaría al humano inscrito detrás de sus construcciones y encontraría en ellas una figuración de su autor. El concepto sobrevive únicamente si permite observar algo más amplio, y excede la simple reconstrucción de la figura humana proyectada en una obra: interroga la correspondencia entre una forma de vida, el recorte dentro del cual algo logra aparecer, las esferas que organizan su interpretación, las resistencias materiales encontradas y las construcciones mediante las cuales esa relación modifica, de nuevo, el mundo.
El antropograma busca la figura humana inscrita en lo producido. El mundograma reconstruye la operación mediante la cual una criatura y su recorte llegan a producir una configuración de mundo.
Las formas y sus habitantes
Por ello, una misma obra admite ambas lecturas sin que estas coincidan. El antropograma de una ciudad podría reconstruir el ideal humano presupuesto por su trazado material y simbólico; su lectura mundográfica incorporaría, además, el clima, el territorio, las posibilidades corporales de desplazamiento, las tecnologías disponibles, las esferas que distribuyeron el espacio, las formas de vida excluidas y las modificaciones perceptivas y prácticas que la ciudad produjo después sobre sus habitantes. El autor deja de permanecer detrás de la construcción, y continúa, en cambio, aconteciendo dentro de ella.
Entre esos cuerpos se encuentran también sus configuraciones particulares: una forma colectiva retiene la huella de necesidades, temores, hábitos, disposiciones afectivas o capacidades de criaturas desaparecidas, sin conservar memoria de ellas. La práctica sobrevive al organismo que la inició; la institución, a la relación que le proporcionó forma; la norma, a la necesidad que alguna vez pretendió resolver. La lectura mundográfica habrá de permanecer abierta a esas procedencias, sin presuponer cuál de ellas encontrará.
El cosmograma constituye otro concepto vecino: designa una forma donde cierta concepción del cosmos adquiere representación material. El mundograma excede la representación de una cosmología porque alcanza configuraciones carentes de una imagen explícita del universo, y porque su pregunta desborda cuál mundo fue representado, para alcanzar mediante qué recorte llegó a aparecer, qué criatura consiguió habitarlo y qué forma adquirió esta al construirlo.
La lectura mundográfica participa de la sospecha sin asumir que toda forma constituya un disfraz. Una religión guarda algo más que la proyección de una carencia, del mismo modo que una ley desborda el interés de quienes gobiernan y una ciudad trasciende el deseo inconsciente de sus constructores, pues todas ellas producen interiores efectivos. El cobijo, a la vez que arriesga ocultar la vulnerabilidad que lo originó, protege una vida real. El mundograma reconstruye las relaciones comprimidas por una forma hasta presentarse como evidencia; no las descomprime para declarar que todo cuanto sostuvieron era ilusión.
Foucault permite preguntar qué contingencias históricas y distribuciones de poder produjeron eso que después se presenta como necesario. La lectura mundográfica comparte esa desnaturalización, aunque conserva dimensiones que la institución recluta sin producir enteramente desde cero —la corporalidad, la vulnerabilidad viviente, la necesidad animal de orientación y la resistencia encontrada por toda práctica—. Ninguna de ellas comparece fuera de la historia bajo una pureza originaria; tampoco queda agotada por la forma histórica que consigue capturarla.
Heidegger, por su parte, dirige la pregunta hacia el ser y la apertura mediante la cual los entes aparecen como entes, mientras el mundograma realiza otro giro y regresa desde esa apertura hacia la criatura finita en la que algo logra recortarse y refractarse como mundo. Antes que resolver si el pensamiento heideggeriano alcanza el ser, indaga qué animal, qué lengua, qué historia y qué experiencia de la finitud hacen posible que el ser aparezca bajo esa pregunta.
Esta diferencia introduce un límite antes que una refutación porque, incluso si su pensamiento tocara algo verdadero, continuaría careciendo de una posición exterior a la criatura desde la cual certificar que lo tocado constituye el fondo. Mientras la pregunta permanezca abierta, su filosofía conserva intemperie; cuando alguna formulación intenta cerrarla, la lectura mundográfica regresa a preguntar por la criatura que necesita concluirla.
Sloterdijk ofrece la dimensión inmunológica de esa criatura: el humano, además de producir percepciones y conceptos, construye interiores donde su vida logra tornarse habitable. Burbujas, globos y espumas organizan proximidades, símbolos, reglas y atmósferas; el mundograma lee cómo la necesidad esférica queda inscrita en esas formaciones y cómo cada cobijo, tras olvidar su procedencia, comienza a presentarse como mundo. La esfera constituye una formación dentro del mundograma; el mundograma incorpora, además, el cuerpo que necesitó el cobijo, así como el recorte desde el cual llegó a imaginarlo, hasta alcanzar la porción de realidad excluida para que el interior adquiriera consistencia.
Por ello, la lectura mundográfica alcanza cualquier producción humana. Una ciudad deja ver las condiciones físicas de su territorio —el clima, el suelo, los materiales disponibles, la gravedad, los medios de transporte mediante los cuales se desarrolló—, y una ciudad antigua conserva caminos trazados para cuerpos y velocidades distintas de los que organizó el automóvil en la planificación posterior. Estas condiciones explican una parte de su forma y dejan, sin embargo, un resto por interrogar.
La lectura se intensifica justamente donde una misma restricción admite varias soluciones y una sociedad selecciona una de ellas: pregunta por qué separó vivienda y trabajo, por qué privilegió determinada circulación, qué clase de cuerpo supuso al calcular las distancias, qué actividades consideró dignas de ocupar el centro y cuáles relegó a la periferia, y en qué momento esa selección dejó de percibirse como histórica para adquirir la naturalidad del paisaje.
Un edificio resiste fuerzas que ninguna interpretación consigue abolir, y la ingeniería carece de soberanía sobre la gravedad, aunque respetar sus regularidades deja abierta la arquitectura a más de una configuración. Entre ellas emergen ideales de intimidad, eficiencia, belleza, prestigio y convivencia: el barroco intensifica superficies y envuelve al habitante dentro de una abundancia simbólica, mientras el minimalismo transforma la limpieza visual en valor positivo. Ambos alojan cuerpos y ambos proyectan una criatura capaz de reconocer su forma como deseable.
Incluso la función guarda un habitante implícito, pues una casa más funcional exige preguntar para quién y dentro de qué ritmo. Los dispositivos que facilitan la interacción con el edificio reorganizan, simultáneamente, la vida que ocurre en él: una puerta automática, un elevador, una cámara o una interfaz doméstica resuelven fricciones y producen dependencias. La tecnonaturaleza comienza cuando esas mediaciones funcionan con tal continuidad que el habitante las recibe como propiedades espontáneas del mundo. La materia establece condiciones, la criatura selecciona una forma y la esfera llama mejora a lo que la aproxima hacia su ideal.
La ley expresa la necesidad humana de ordenar y convertir diferencias de fuerza en procedimientos, orden declarado junto al cual opera otro —el acceso desigual a la defensa, la discrecionalidad institucional, la posibilidad de comprar tiempo, conocimiento y representación, las excepciones disponibles para quienes ocupan posiciones privilegiadas—. El orden declarado guarda un peso propio más allá de cualquier mentira simple: permite formular demandas y, en ocasiones, limita a quienes administran el poder; el orden operativo, a su vez, dista de constituir por sí solo la verdad secreta de la ley.
La lectura mundográfica aparece en la fricción entre ambos. Una sociedad afirma igualdad mientras organiza materialmente accesos distintos a ella. Proclama que nadie se encuentra por encima de la ley mientras sus procedimientos permanecen construidos dentro de un sistema donde el dinero determina, desde el comienzo, la capacidad de hacerla valer. Lo que declara y lo que ejecuta participan en un mismo mundograma, sedimentando juntos, antes que mediante una conciencia colectiva dispuesta en secreto, las correspondencias, luchas y asimetrías mediante las cuales esa sociedad construye su mundo.
El capitalismo admite una lectura semejante que excede la reconstrucción de su historia y la denuncia de la concentración de riqueza, para interrogar qué disposiciones humanas recluta, qué vulnerabilidad promete cobijar, qué deseos intensifica y por qué logra presentarse como desenlace natural. ¿Una pulsión posesiva hecha de competencia, temor a la carencia y sed de reconocimiento? Sostiene un mundo, y esta observación, lejos de demostrar que su aparición fuese inevitable, explica por qué una forma histórica encuentra correspondencias suficientes con determinadas disposiciones y vulnerabilidades para hacerse pasar por naturaleza.
Las utopías guardan, igualmente, un mundograma, pues proyectan un mundo donde las tensiones que afectan a quien imagina alcanzan finalmente resolución y, aun buscando emancipar, revelan qué necesidad le hace considerar algo como plenitud, qué conflicto considera eliminable y qué parte de la diferencia estaría dispuesta a administrar para conservar la armonía. Leerlas mundográficamente deja intacta la imaginación de otros mundos, a la vez que impide que esa imaginación confunda su ideal con el término definitivo de la historia y la regresa hacia la criatura que imagina.
Las esferas instauran normas, erigen un ideal, distribuyen inferioridades y precipitan ciertas formas por debajo del umbral del reconocimiento; incorporan, así, una dimensión vertical. La lectura mundográfica inquiere por qué una diferencia adquiere jerarquía —qué es bello, qué conducta se considera civilizada, cuál existencia aparece como virtuosa, qué conciencia se declara realizada—, persigue la figura inscrita como habitante implícito de esa escala y destapa la exterioridad requerida para sostener su orientación.
El mundograma desplaza la pregunta por el significado de una forma hacia la pregunta por quien logra habitarla. Inquiere qué criatura consigue vivir dentro de ella. Averigua qué herida busca cobijo y qué cuerpo se erige en medida. Contrasta lo declarado con lo ejecutado en silencio. Examina qué cima ofrece y qué sombra necesita arrojar para sostenerla. Exhibe, finalmente, la porción de realidad excluida para que el interior adquiera apariencia de totalidad.
La sospecha sobre el fundamento
Estas preguntas se dirigen, asimismo, hacia la filosofía: una filosofía declara estudiar el ser, la divinidad, la verdad, la justicia o la conciencia, y la lectura mundográfica incorpora, junto con esos objetos, una segunda interrogación: qué criatura tuvo que formularlos de esa manera. Una concepción filosófica llega a tocar algo verdadero, explicar más que otras, resistir mejor las objeciones o abrir una región que permanecía clausurada, sin que su profundidad garantice, por ello, una salida del recorte.
Metafísicas extraordinariamente complejas continúan, con frecuencia, funcionando como cobijo, y hasta la profundidad misma llega a constituir el espesor de sus paredes. La lectura mundográfica se abstiene de demostrar por sí sola la falsedad de una proposición y se abstiene, igualmente, de demostrar su verdad. Impide que la criatura certifique que la formulación mediante la cual algo se tornó pensable agota lo pensado, distinción que separa la posibilidad de tocar una verdad de la pretensión de retenerla por completo. Su negación se dirige exclusivamente hacia la posibilidad humana de clausurar la verdad y deja la verdad misma abierta.
Esta conclusión se aparta del relativismo, porque la imposibilidad de absolutizar una formulación humana conserva diferencias de valor entre ellas: algunas resisten mejor la experiencia, incorporan más diferencias, admiten revisión y producen menos violencia al encontrarse con lo que las contradice; otras necesitan excluir anomalías o perseguir al disidente, interpretando cada refutación como una confirmación adicional. La lectura mundográfica distingue entre formas que se saben formas y formas que se presentan como el mundo mismo.
La ciencia afirma con rigor dentro del campo donde sus procedimientos verifican, mientras la ética decide frente a sufrimientos que rechazan esperar una respuesta última, y ambas anteceden a la política, que establece límites indispensables para sostener la convivencia. La desabsolutización concentra su exigencia en impedir que una afirmación parcial se expanda hasta convertirse en fundamento ontológico de la totalidad, más que en reclamar el abandono de toda afirmación. Cada vez que la criatura declara haber encontrado el fondo de lo real, la lectura mundográfica interroga qué necesidad suya convirtió esa formulación en fondo.
Acaso una metafísica nazca de la insatisfacción ante las respuestas precedentes y halle, en la trama de su propia complejidad, el resguardo que esas respuestas dejaron pendiente; tal vez la pulsión de certeza proceda del pánico a permanecer sin cimiento, mientras la insistencia en declarar nada cognoscible proteja, a su vez, ante el riesgo de afirmar y errar. La sospecha atraviesa ambas direcciones: tanto la certeza como el escepticismo admiten cristalizarse.
La lectura mundográfica concentra su exigencia en conservar visible el borde de cada forma, antes que en obligar a vivir sin ellas. Su vocación es antifundamentalista, sin que esto garantice la desaparición del fundamentalismo, porque una esfera rechaza la sospecha o se la apropia hasta convertirla en doctrina, y la desabsolutización corre también el riesgo de absolutizarse: declarar como verdad definitiva que ninguna verdad resulta posible, elevar la apertura hasta tornar intolerable cualquier decisión, transformar la intemperie en otra identidad superior.
La lectura vuelta sobre sí
Por eso el mundograma debe aplicarse también sobre sí mismo.
Este concepto surge de una criatura humana, dentro de una época saturada de mundos simultáneos, crisis de universalidad, contactos interespecie y tecnologías capaces de tornar visibles mediaciones antes imperceptibles. Surge, asimismo, de una necesidad particular: impedir que las producciones humanas olviden la criatura desde la cual fueron levantadas. Quizá la voluntad de desabsolutizar constituya, a su vez, una forma de cobijo ante el miedo a resultar capturado por cualquier absoluto.
Este reconocimiento, antes que invalidar el concepto, impide que se exima de su propia operación. El mundograma habla siempre desde dentro de un mundo y mediante formas recibidas de determinadas esferas; lleva inscrita la configuración que intenta revelar. Su legitimidad reside en conservar la sospecha sobre el recorte desde el cual interroga, antes que en la fantasía de haber escapado de todo recorte. Funciona como límite introducido ante cualquier representación que aspire a la definitividad, antes que como representación definitiva de lo real.
La filosofía sería, entonces, una práctica capaz de leer cada vez mejor el mundograma, práctica que encuentra su razón en que cualquier objeto filosófico admite una relectura desde la criatura que lo formula, sin reducir por ello la filosofía entera a esta operación. La filosofía pregunta por el ser, y la lectura mundográfica pregunta, igualmente, por la forma humana de esa pregunta, del mismo modo en que la filosofía imagina la justicia mientras el mundograma examina el cuerpo, la vulnerabilidad y la jerarquía inscritos en esa imaginación.
Filosofar deviene, así, una práctica perceptiva: quien ha advertido las reglas invisibles de una esfera recibe, de ahí en más, esas reglas despojadas de su inocencia anterior, del mismo modo en que quien ha descomprimido un símbolo lo mira ya bajo una luz distinta de su naturalidad previa. La observación misma modifica el Umwelt singular al reorganizar lo que logra aparecer.
Retirar el cristal excede nuestro alcance. La observación de lo acumulado sobre él ocupa, en cambio, el lugar disponible: esa limpieza distingue, hasta donde resulta posible, la constitución corporal de las sedimentaciones históricas que terminaron por confundirse con ella, sin prometer acceso a lo real en sí ni eliminar la refracción de la criatura. Algunas formas se abandonan al perder su inocencia; otras se conservan como formas decididas. Resulta posible continuar dentro de una religión, una profesión, una comunidad o una identidad después de recorrer sus contradicciones, la exigencia es que ninguna se arrogue el derecho de presentarse como el final del mundo.
Leer el mundograma equivale, en última instancia, a observarse como criatura: reconocer cuánto de la propia forma participa en lo que llamamos realidad, sin sucumbir a la tentación de encontrarse detrás de todas las cosas ni convertir lo real en un espejo humano. Quizá una formulación alcance alguna vez una verdad, aunque incluso entonces careceríamos de otro órgano distinto de nuestra propia forma para certificar que lo tocado fuese el fondo. El mundograma permanece en esa brecha, recordando que toda aparición ha atravesado una criatura sin declararla, por ello, falsa. Es la sospecha que la criatura dirige hacia cuanto desea convertir en absoluto, incluida su propia sospecha.
La lectura mundográfica torna legible, más allá de las formas que han capturado a una criatura, lo que insiste a través de sus distintas configuraciones: haceres que reaparecen bajo nombres diferentes, relaciones capaces de alterar persistentemente su sensibilidad, regiones del mundo hacia las cuales su atención retorna, posibilidades que una esfera reprimió mientras otra logró alimentar. Estas recurrencias guardan distancia de cualquier esencia oculta y de la garantía de un destino, porque el mismo trazado admite pertenecer a una potencia, una herida, una compulsión o una expectativa aprendida.
Leerlo exige preguntar qué condiciones lo produjeron, qué forma de vida conserva y qué ocurre cuando la criatura comienza a ejercitarlo. El mundograma ofrece una configuración legible y deja la decisión en quien la contempla. Aun así, la observación de esas recurrencias permite advertir una discrepancia: la forma de vida adquirida diverge, en ocasiones, de las posibilidades que continúan ejerciendo presión sobre ella, y el mundo del sujeto llega a organizarse alrededor de una identidad mientras su atención, sus afectos y sus prácticas señalan reiteradamente hacia otro territorio.
Esa sensibilidad ante las potencias aún por desplegar requiere un nombre.
La llamaré espíritu.
* Con duración se refiere aquí —y, en general, una extensión, un color, un sonido— objetiva de su versión situada. La primera pertenece al medio compartido del que habla el capítulo I, apartado II («todos los animales terrestres comparten las mismas condiciones materiales»): existe, con su propia estructura, con independencia de cualquier criatura, como la edad de una roca datada por decaimiento radiactivo. La segunda es el modo en que esa objetividad se organiza como relevancia para un cuerpo particular —el tempo que un baterista incorpora sin calcularlo, el color con que una longitud de onda aparece a un ojo determinado—. Cuando este apartado dice que la criatura «selecciona, reúne y organiza» o que algo se «adquiere» en el tránsito por la interfaz, se refiere siempre a la segunda. Lo real resiste y afecta; lo que la criatura produce es únicamente la forma situada de esa resistencia, nunca su existencia.
** El mundograma encuentra aquí el problema más discutido del propio sistema kantiano: si la cosa en sí es incognoscible, ¿con qué autoridad alcanza a afirmarse que «afecta» la sensibilidad, cuando afectar implica ya la causalidad, categoría cuyo uso legítimo Kant restringe al campo fenoménico? Jacobi lo formuló en 1787: «sin ese supuesto no podía entrar en el sistema, y con él no podía quedarme dentro». El mundograma deja, en gran medida, esta dificultad en pie. «Afecta y resiste» no describe una propiedad conocida del fondo ni demuestra que una entidad exterior cause la experiencia; nombra, desde el interior del tránsito, la no soberanía de la conciencia sobre aquello que comparece. La criatura decide, apenas, una porción de sus apariciones, y esta constatación deja, sin embargo, en suspenso que su límite proceda de algo absolutamente independiente. En él alcanzaría a participar, igualmente, su propia constitución corporal, afectiva o preconceptual. La resistencia autoriza únicamente una presunción ontológica mínima: que el tránsito excede, en algo, la actividad consciente y configuradora del Yo. El fondo es el nombre provisional de esa excedencia presumida, distinto de un objeto conocido detrás de la aparición. Incluso permanece abierta la posibilidad de que lo que excede al Yo no sea exterior a la criatura y de que lo que excede a la criatura no sea absolutamente otro respecto de la sensibilidad. La forma específica de la afección —su duración, su color, su distancia— pertenece al tránsito y emerge en la relación, resistiendo toda adjudicación aislada a uno solo de sus términos.
VI. El espíritu: orientación sin sentido
Se acostumbra administrar por separado el cuerpo, la mente y el espíritu, como si cada dimensión demandara prácticas independientes para su cultivo —el cuerpo se ejercita, la mente estudia y el espíritu queda bajo el cuidado de alguna liturgia—. Varias religiones han sostenido, por el contrario, que cuerpo, mente y espíritu conforman dimensiones de una misma existencia y que cualquier transformación espiritual compromete a la criatura entera.
El cristianismo, pese a las interpretaciones dualistas sedimentadas en algunas de sus prácticas, sostiene una concepción integral del ser humano. La teología católica afirma que la materia y el espíritu se integran, junto con la mente, en una sola naturaleza humana, donde esta es una facultad de esa criatura unitaria. El lenguaje bíblico distingue entre cuerpo, alma y espíritu; aun así, insiste en la criatura como unidad. La vida corporal participa de la dignidad espiritual y la resurrección del cuerpo impide que la salvación cristiana se reduzca, al menos doctrinalmente, a la liberación de un alma cautiva en la materia.
La divergencia de la que aquí hablaremos se sitúa más allá de la afirmación de la integralidad. Preguntamos, entonces: ¿qué constituye esa unidad, de dónde procede su orientación, hacia qué horizonte se dirige? En el cristianismo, el principio espiritual ha sido creado por Dios y sigue ordenado hacia una finalidad sobrenatural: la comunión con su creador. La criatura forma una unidad: una unidad convocada desde una exterioridad trascendente y comprendida a partir de un destino último. Su inquietud se interpreta como llamada; su desajuste, como alejamiento; su transformación, como conversión; y su consumación, como salvación.
Algunas corrientes hinduistas distinguen la existencia psicofísica mutable de una identidad espiritual profunda y comprenden la liberación como reconocimiento de su continuidad con una realidad absoluta. El budismo desustancializa todavía más a la criatura al negar un yo permanente y describirla como una composición contingente de procesos interdependientes; solo que mantiene un horizonte soteriológico desde el cual tales procesos son examinados: la interrupción de la ignorancia y del sufrimiento. El taoísmo se aproxima con mayor intensidad a una integración inmanente, pues entiende la existencia dentro de un flujo que rebasa al individuo: su sabiduría consiste menos en imponer una forma que en aprender a acompañar sus transformaciones; presupone que esa orientación participa del Tao y cobra inteligibilidad mediante su armonización con él.
No existe, por tanto, una concepción religiosa única del espíritu. Unas tradiciones lo entienden como sustancia inmortal; otras, como aliento divino, principio vital, apertura a Dios, continuidad con el absoluto o término impropio para una existencia carente de núcleo permanente. Lo compartido habita en la sospecha recurrente de que la criatura excede la identidad con la cual se presenta cotidianamente y de que alguna transformación integral modifica su relación consigo misma, con los otros y con el mundo.
Aquí se recoge esa intuición, exenta de adoptar de antemano la interpretación mediante la cual alguna tradición la estabilizó.
No llamaremos espíritu a una tercera entidad alojada dentro del cuerpo ni a una sustancia que se separe de la organización viviente, ni designaremos con esa palabra un mensaje emitido necesariamente por una divinidad, el recuerdo de una identidad absoluta, el itinerario hacia una salvación previamente definida ni la manifestación de un orden cósmico, armonía que la criatura deba restaurar. Cada una de esas explicaciones ofrece una interpretación posible de la experiencia espiritual; ninguna se arroga, aun así, el derecho de gobernarla antes de que la criatura haya examinado el mundograma por el cual esa interpretación la convenció.
La totalidad sensible
Ya hemos visto, con Merleau-Ponty, que el cuerpo se aparta de ocupar simplemente una región dentro del mundo, pues constituye la apertura situada desde la cual algo consigue aparecer y cobrar relevancia. Pensar acontece, entonces, más que dentro de una mente separada que después interviene sobre el cuerpo, como una modulación de esa misma coordinación corporal con lo percibido, que modifica el campo de lo que alcanza a aparecer. Cuerpo y mente designan, entonces, dimensiones distinguibles de una misma organización viviente y no sustancias separadas,
El espíritu se encuentra también dentro de esa implicación. Llamo espíritu a la totalidad sensible de la criatura, a la sensibilidad inmanente compuesta por su cuerpo entero, mediante la cual advierte la distancia entre la forma de vida que ha alcanzado y algunas potencialidades que todavía aguardan desplegarse. El espíritu constituye, pues, la implicación misma de la criatura: la totalidad viviente tornándose sensible a posibilidades que rebasan, por el momento, su configuración actual.
La sensibilidad espiritual es, por ello, necesariamente integral. Comparece mediante alteraciones que atraviesan simultáneamente la percepción, la afectividad, la imaginación, la memoria, la actividad y la relación con el mundo. «Integral» nombra la extensión de esa sensibilidad a la criatura completa; «espiritual» nombra lo que mediante ella aflora: el desajuste entre la forma alcanzada y las posibilidades que todavía insisten.
Los sistemas de sentido hasta ahora formulados interpretan ese desajuste como un orden trascendente. Las religiones sitúan a Dios, la salvación, la iluminación, el karma, la armonía cósmica, la naturaleza verdadera, la misión histórica o la identidad auténtica como un horizonte anterior; la práctica intemperiante deja indeterminada su procedencia. La alteración proviene de una potencialidad corporal, una herida, una disposición afectiva, un encuentro, una contradicción esférica o alguna experiencia que la criatura interprete como participación en una sensibilidad más extensa. La lectura mundográfica caería en la misma ingenuidad si negara anticipadamente esta última posibilidad; en vez de eso, simplemente se opone a formularla en la explicación soberana de todas las demás.
La inquietud se convierte en vocación, la culpa en pecado, la recurrencia en destino, el sufrimiento en prueba, el talento en misión y la pérdida en etapa necesaria de una totalidad que ya habría decidido su significado. Los sistemas de sentido corren el riesgo de traducir la afección antes de escucharla, capturando la experiencia por una gramática habitable; pese a ello, también le impide anunciar algo incompatible con ella. La esfera religiosa cobija ante la indeterminación de la sensibilidad y se absolutiza al presentar esa interpretación como el origen mismo de la experiencia interpretada.
La orientación y la promesa
Los sistemas de sentido son formas legítimas de coanimación, y sostenerlos como decisión conlleva experimentar devoción: una realidad tangible al cuidar de sus símbolos, practicar disciplinadamente sus liturgias, repetir sus relatos, e incluso experimentar mediante todo ello una transformación profunda. La práctica intemperiante no exige abandonar la religión. Habrá, de cualquier manera, de mantener visible su condición de traducción y reconocer que la forma religiosa organiza la experiencia espiritual, estando lejos de agotar su procedencia; lo que emerge excederá, en algún momento, el lenguaje con el cual la esfera aprendió a recibirlo.
El espíritu no entrega, entonces, un sentido que deba obedecerse ni una figura definitiva aguardando detrás de la existencia presente. El espíritu no refiere a ningún esencialismo: entrega una alteración que habrá de interpretarse. Hace sensible una pluralidad de direcciones posibles, frecuentemente contradictorias, que habría que decidir transitar. La orientación espiritual indica, apenas, que una posibilidad ha cobrado suficiente intensidad para interrumpir la coincidencia de la criatura con la forma que hasta entonces la contenía. Se sitúa en la criatura que la siente: una verdad situada, mínima ante lo universal.
Las direcciones de la potencia
Esa totalidad sensible nace, también, marcada por una parcialidad corporal: la constitución de la criatura distribuye diferencialmente lo que logra afectarla, de modo que intensidades sensoriales, disposiciones temperamentales, capacidades cognitivas y modulaciones afectivas participan desde temprano en la formación de sus relevancias. El espíritu habita esa configuración y siente desde ella: una potencialidad es advertida siempre por una criatura ya corporalmente determinada.
De ahí que las potencialidades comparezcan siempre condicionadas por esa constitución, pues mientras una disposición inclina hacia cierta praxis, aunque su procedencia deja abierta, todavía, la forma que habrá de adquirir su despliegue. Que una potencialidad pertenezca efectivamente a la criatura exige, aun así, examinar la legitimidad de cada una de sus realizaciones.
Esa sensibilidad no reside en un órgano aislado, pues participan en ella la memoria corporal, el ritmo de la respiración, las tensiones adquiridas, los afectos, las formas aprendidas de aproximarse o retroceder, el cansancio, el deseo, la atención y cuanto una vida ha incorporado antes de conseguir explicarlo. De ahí que el espíritu no se oponga a la razón: la antecede en el orden de ciertas advertencias y la excede como experiencia corporal, mientras la razón habrá de traducir, comparar y organizar lo que la sensibilidad apenas comienza a tornar patente.
Ahora, el espíritu no refiere a un plano interno de lo que la criatura debería llegar a ser, como si tuviera un lenguaje propio e instrucciones de la figura definitiva que una potencia habrá de adquirir. Se manifiesta, en cambio, como presión, atracción, rechazo, entusiasmo o insuficiencia: una alteración de las relevancias mediante la cual algo antes secundario comienza a reclamar atención y lo que parecía inevitable pierde consistencia, de manera que la criatura recibe, antes que un mensaje procedente de otro habitante interior, la afección de una posibilidad que apenas comienza a reconocer conceptualmente —el espíritu es, en su formulación mínima, una forma de autoafección de la criatura completa.
¿Es entonces el espíritu lo que dicta un sentido? Mientras el sentido pretende responder por qué existe una vida, para qué o hacia qué término ulterior debiera conducirse —empeñado en una totalidad capaz de absolver retrospectivamente cada acontecimiento—, la orientación, más concreta y menos consoladora, señala el vector hacia donde la criatura arriesga su avance para desplegar una potencia insistente. La interrogante sobre el para quéresulta innecesaria: el espíritu hace sensible simplemente, un posible camino de vida. El sentido promete un destino; la orientación apenas ofrece una trayectoria desprovista de garantías. El espíritu orienta sin prescribir un horizonte de sentido ni invocar una esencia en acecho de revelación.
Las potencialidades que la orientan comienzan a insinuarse desde la infancia como inclinaciones persistentes, mientras otras aparecen después, engendradas por encuentros que transformaron el Umwelt singular. La criatura no descubre un programa intacto enterrado debajo de sus esferas; reconoce, en cambio, vectores producidos en la relación entre su constitución corporal, su historia, los encuentros que la modificaron y los mundos que ha conseguido habitar.
Una misma potencia, así, alcanza formas civilizatorias diferentes: la potencialidad de composición admite desplegarse mediante sonidos, conceptos, espacios, relatos, acontecimientos… así como la potencialidad del cuidado llega a organizar una profesión o a permanecer fuera de todo reconocimiento institucional, de manera que el espíritu no identifica oficios y percibe, en cambio, relaciones con el mundo que solicitan continuidad antes de que la organización social determine cómo nombrarlas.
Las potencialidades anteceden a la profesión, aunque jamás a la cultura, porque incluso lo que la criatura advierte antes de formularlo se encuentra atravesado por lenguas, gestos, imágenes, jerarquías y formas de atención incorporadas, de modo que lo preconceptual no equivale a un fondo virgen y señala, únicamente, que la sensibilidad ha organizado algo antes de que el pensamiento consiga convertirlo en concepto. Una práctica pudo haberse deplegado durante la infancia, se abandona y tiempo después regresa bajo otra forma, así como una sensibilidad persiste a través de profesiones distintas, hasta que determinados encuentros producen una intensidad que excede la explicación de la identidad presente; la recurrencia ayuda a reconocer las potencialidades. El yo narrado conoce principalmente lo que ya logró incorporar a su continuidad, mientras el espíritu torna sensible lo que aún permanece fuera de ese relato. Por eso suele concebirse como una exterioridad —aunque lo que excede al yo se mantiene, con frecuencia, dentro de la criatura.
La sintonía con el flujo
Algunas tradiciones místicas interpretaron la extrañeza de esa advertencia como intervención divina, como una revelación que sostuvo un contacto con alguna dimensión situada más allá del individuo. El mundograma impide resolver la procedencia última de semejante experiencia: su extrañeza admite una explicación inmanente, pues una criatura llega a percibir posibilidades que su identidad consciente apenas comienza a reconocer, y las recibe como si otra presencia hablara desde dentro. Aunque esto no demuestra que toda interpretación trascendente sea falsa, si muestra que es posible explicar la experiencia sin recurrir a tal interpretación.
Queda abierta, sin embargo, la posibilidad de que si el mundo es el recorte de realidad que acontece para una criatura, la sensibilidad mediante la cual ese recorte se produce arriesga, bajo ciertas condiciones, advertir que su mundo permanece fundido en el flujo que recorta, antes que separado de él. De manera que, antes que percibir el absoluto como un objeto o abarcar exhaustivamente la totalidad, mientras persistiera como criatura persistiría algún recorte, y advertiría, acaso, que su movimiento acontece dentro de un flujo que lo excede y del cual jamás estuvo enteramente separado —la ola, así, antes que contemplar el océano desde fuera, se advierte aconteciendo dentro de su movimiento.
Esta posibilidad debe permanecer abierta porque la condición corporal de semejantes experiencias no basta para refutar que en ellas se advierta una continuidad más amplia, aunque su irrefutabilidad tampoco permite confirmarla, y dado que la experiencia admite interpretarse ya como reorganización radical de la sensibilidad, ya como disolución momentánea de los límites narrativos del yo, ya como participación en un fondo común, sin que ninguna de estas lecturas disponga de una posición exterior al recorte desde la cual proclamarse definitiva.
Una criatura encarnada, así, tampoco adquiriría, mediante esa experiencia, soberanía sobre el flujo, porque confundir continuidad con dominio devolvería al yo, engrandecido, al centro de lo que parecía haberlo excedido, en vez de desplegar la realidad a voluntad o modificarla desde una conciencia individual convertida en absoluta. Donde ciertas tradiciones hablan de una conciencia universal, su consecuencia más rigurosa sería, precisamente, la pérdida de la soberanía individual, pues la criatura se reconocería como modulación de una totalidad que no gobierna ninguna de sus partes —la continuidad, en suma, lejos de conceder soberanía, concede, en todo caso, sintonía.
Por consiguiente, al grado de sensibilidad en el cual la criatura, más allá de advertir algunas potencialidades dentro de su vida, percibe su orientación como parte de un flujo que la excede, lo llamaremos sintonía. La sintonía no debe entenderse como recepción transparente de lo real o como un acceso a información situada fuera de todo recorte; designa, en cambio, una disminución provisional de la fricción entre la configuración adquirida por la criatura, las posibilidades que insisten en ella y el mundo donde arriesgan desplegarse; constituye el punto culminante de la sensibilidad espiritual, aunque no sea una condición obligatoria para reconocer una potencialidad.
Si solo quien hubiese alcanzado una experiencia límite lograra devolver sus posibilidades a la razón, la orientación quedaría sometida a una nueva jerarquía mística y cualquiera arriesgaría proclamarse iniciado, cuando es posible que una criatura llegue a advertir recurrencias y reorganice su vida al ejercitar capacidades sin haber necesitado experimentar continuidad alguna con el absoluto. La sintonía entonces, designa una intensificación posible de ese proceso, antes que su certificación trascendente.
Quien declara haber percibido la totalidad mientras continúa desorientado —repite una doctrina recibida, utiliza la revelación para elevarse sobre otras criaturas o mantiene un vínculo de guía incapacitante fuera de su cauce— ofrece razones para la sospecha: la sintonía tendría que derivar en una orientación encarnada que altere los hábitos. Antes que validarse mediante el relato de una experiencia extraordinaria, la ausencia persistente de toda transformación práctica debilita su pretensión. La prueba desborda, pues, la mera aseveración: se constata en la orientación efectivamente encarnada.
La polifonía de la orientación
El espíritu tampoco es infalible, porque las esferas penetran el campo sensible y hacen que sus reglas aparezcan con la intimidad de un deseo propio: lo esperado deviene deseado, así como la obediencia se presenta como prudencia, el miedo como sensatez, y la repetición como fidelidad, de modo que el ideal esférico suele sentirse como vocación y el sujeto cree desarrollar sus potencialidades cuando continúa ascendiendo por la vertical que su interior esférico le ha proporcionado.
Debajo de las esferas, toda voz espiritual llega ya mezclada. La busqueda de una pureza completa es otra forma de evasión. El espíritu se distingue de una receptividad incontaminada escondida al fondo de la criatura y es, en cambio, su sensibilidad efectiva, atravesada ya por la cultura y por las esferas que la gestaron. Del mismo modo que la práctica intemperiante no desentierra una naturaleza intacta pues, al observar las sedimentaciones, les retira su apariencia de necesidad y permite que la sensibilidad responda con menor automatismo a las relevancias heredadas; antes que producir pureza, disminuye velamientos.
La música requiere tradiciones sonoras e instrumentos, la escritura, lenguas y lecturas, el pensamiento requiere conceptos recibidos, y el cuidado, otro cuerpo capaz de responder, el espíritu no conduce fuera de todas las esferas y orienta, en cambio, hacia esas capaces de hospedar una potencia sin hacer pasar su forma provisional por destino. De ahí que las esferas no sean únicamente interferencia, pues una potencia necesita lengua, técnica, interlocutores, tiempo, materiales y alguna región de cobijo para ejercitarse.
La razón, en ese sentido, participa en ese proceso sin producir por sí sola la orientación, y alcanza a recordar a la criatura sus recurrencias, compara experiencias, desmonta mandatos y construye conceptos mediante los cuales lo apenas sentido adquiere legibilidad, de manera que estos textos cumplen esa función; que no es entregar una dirección, proporcionan, en cambio, instrumentos para dirigir la atención hacia la sensibilidad que arriesga advertirla. Si la criatura necesitara obedecer indefinidamente el texto para continuar orientándose, la razón habrá sustituido una esfera por otra. El concepto alcanza su tarea, precisamente, cuando logra ser incorporado y, después, abandonado como guía exterior —la sensibilidad habrá de devolver a la razón, en suma, lo que esta ayudó a despejar.
La metabolización describe el movimiento mediante el cual una forma recibida —un concepto, un mandato, una experiencia, una pérdida— atraviesa la criatura hasta incorporarse en su sensibilidad, mientras la orientación espiritual inicia un movimiento complementario: lo que la sensibilidad advierte regresa hacia la razón, adquiere lenguaje, se contrasta con el mundo y busca una forma práctica. No se trata de una inversión perfecta, porque en ninguno de los dos recorridos existe un punto incontaminado. Razón y sensibilidad se modifican recíprocamente dentro de una misma criatura.
La dificultad consiste en distinguir la orientación de la obediencia, pues una intuición aislada no basta: la intensidad puede provenir de una potencia, una herida, una fascinación o la promesa de reconocimiento, de manera que habrá que observar si la dirección reaparece bajo formas diferentes, si conserva su fuerza al perder la recompensa esférica que inicialmente la acompañaba y si su ejercicio amplía la capacidad de la criatura para afectar y ser afectada sin exigir que su práctica se convierta en medida universal —la verificación, en suma, solo alcanza a ser provisional y práctica.
El espíritu, además, suele ser polifónico, siendo una potencia exigente de exposición, otra solicita retiro, así como una busca construir durante años mientras otra necesita multiplicar experiencias, y mientras una desea proximidad otra protege la soledad donde cierta obra admite sostenerse, sin que ningún fondo garantice su armonía. La decisión habrá de componerlas, establecer entre ellas una jerarquía temporal y aceptar que algunas permanecerán latentes para que otras dispongan de mundo.
Esto introduce una pérdida, dado que una vida finita despliega, apenas, una porción de sus posibilidades, y la orientación espiritual no impone una intensificación perpetua ni convierte cada latencia en deuda; descansar o dejar morir una posibilidad llega a preservar las condiciones de otra más insistente. El espíritu impide, únicamente, que la criatura coincida sin residuo con la forma ya adquirida y ninguna heredada.
Ahora bien, las potencias desarrolladas no sitúan a su practicante por encima de quien ha seguido otra dirección o de quien permanece todavía desorientado: el desarrollo no equivale superioridad. Apenas es el tránsito por el cual una posibilidad deviene capacidad y su valor dependerá de la forma de vida que produzca, de la intemperie que logre soportar, de los demás cuerpos que afecte durante su realización y de la configuracion civilizatoria en el cual se despliegue.
El espíritu anuncia, antes que ejecutar: para que una posibilidad adquiera consistencia, la criatura tendrá que aprender, ejercitarse, reorganizar vínculos, producir condiciones materiales y sostener una repetición, de modo que la sensibilidad ofrece vectores que la decisión elige, provisionalmente, como dirección, mientras la razón construye formas para comprenderla y la práctica modifica el Umwelt singular hasta que lo apenas presentido comienza a aparecer como capacidad. La auturgia será, entonces, el nombre de la organización de una vida alrededor de ese hacer, el momento en que la orientación se encarna e interviene sobre las sedimentaciones que la impedían producir las condiciones necesarias para que una potencia adquiera mundo. Antes de llegar a ella, sin embargo, queda por comprender la forma inicial mediante la cual una posibilidad altera a la criatura sin poder todavía explicarse.
Esa forma es la intuición.
VII. La intuición
Cuando algo adquiere intensidad antes de que la criatura logre identificar qué relación ha comenzado a percibir, ahí cuando una imagen insiste, una contradicción incomoda, una práctica atrae o una forma de vida pierde súbitamente la naturalidad con la que se sostenía, hablamos de intuición: una alteración preconceptual de las relevancias. Antes que entregar todavía un objeto, la intuición hace sensible la aparición de un campo —es el temblor previo a la traducción conceptual, previo también a leer el mundograma como si este fuera un texto ya formado, y a acceder directamente a lo que permanece más allá de la percepción.
El mundo es el recorte de realidad que logra acontecer para una criatura, mientras el mundograma es la configuración perceptiva, práctica, simbólica y material que esta produce al habitarlo, donde permanecen inscritas tanto su forma como las resistencias encontradas: la intuición emerge dentro de esa relación al condensar una región de la experiencia y tornar vislumbrables sus bordes antes de que el pensamiento consiga recorrerla. Se parece al mapa de un territorio que ya señala sus contornos mientras conserva el interior en penumbra, advirtiendo que hay algo por explorar, aunque deja, todavía, sin informar qué habrá de encontrarse. La intuición abre el campo; la observación lo recorre.
Su manifestación deja abierta, por sí sola, la procedencia de lo que anuncia: en ocasiones hace sentir una regularidad del mundo, una correspondencia estética o una contradicción conceptual; en otras, reproduce una certeza sedimentada por una esfera, y admite, también, manifestar la discrepancia entre la forma de vida presente y una potencialidad aún sin desplegar, de modo que, fenomenológicamente, todas llegan con una inmediatez semejante: algo parece evidente antes de que la razón haya reconstruido por qué.
La potencia y el mandato
Llamaremos intuición espiritual, de manera provisional, a la sensibilidad mediante la cual la criatura siente la presión de una posibilidad todavía excluida de su vida actual, y que admite manifestarse como atracción hacia una práctica, rechazo de un interior que disminuye sus capacidades, interés desproporcionado por una región del mundo o persistencia de un hacer bajo actividades diferentes. El espíritu, antes que hablar mediante proposiciones, altera el campo de relevancias para que una potencia comience a reclamar atención: la intuición espiritual, así, constituye una hipótesis sensible, más que una verdad sobre lo que la criatura debe llegar a ser.
Antes de adquirir una forma profesional, estética o civilizatoria, la potencalidad que anuncia consiste en una relación posible entre su sensibilidad y alguna región del mundo. El espíritu no sabe que habrá de ser músico, arquitecta, cuidador o filósofa, y advierte, en cambio, ritmos, relaciones, materiales y formas de atención que solicitan continuidad por su propia recurrencia, mientras la cultura proporcionará escenarios para desplegarlos, aunque arriesga, también, capturarlos bajo figuras que confundan la potencia con un oficio o una promesa de reconocimiento.
Ahora, una regla repetida durante suficiente tiempo deja de experimentarse como regla y, en cambio, se presenta como vocación o destino; existe así, una inmediatez de procedencia esférica. De modo que el prejuicio disfraza su elaboración histórica bajo el tono de la evidencia, mientras la criatura llama elección a lo que aprendió a desear y llama intuición a la velocidad con la que la esfera responde dentro de ella —la esfera, así, también intuye a través de nosotros, expresión que señala que sus sedimentaciones organizan la respuesta antes de que el sujeto consiga observarlas, sin suponer conciencia propia en el interior. El mandato se ha incorporado al Umwelt singular y participa en la selección de lo que destaca, de manera que la intuición esférica nace desde dentro, como una forma aprendida que ha adquirido la espontaneidad de la animalidad.
La distinción entre intuición espiritual y esférica nunca aparece resuelta desde el comienzo, porque afirmar, apenas, que una abre y la otra clausura resulta insuficiente: una esfera admite ordenar exploración, innovación y autosuperación, así como una potencialidad llega a exigir límite, repetición y disciplina, y tampoco la intensidad ofrece criterio suficiente, ya que la fascinación, el miedo, una herida y la necesidad de reconocimiento admiten producir señales tan vehementes como cualquier potencia.
Lo preconceptual, del mismo modo, tampoco constituye un estrato puro anterior a la cultura puesto que ordenes aprendidas llegan a responder desde el cuerpo antes de que la conciencia consiga formularla o una humillación sedimentada organiza el peligro sin recurrir a palabras. Además, jerarquías incorporadas distribuyen admiración y vergüenza con la rapidez de un reflejo, de modo que el que la intuición preceda a su concepto deja, todavía, en duda que preceda a la historia que la produjo.
La prueba del hacer
La recurrencia aporta, así, una primera orientación. Las potencialidades llegan a reaparecer bajo formas distintas y a conservar su presión incluso después de perder el reconocimiento o la recompensa que inicialmente la acompañaban, mientras una expectativa esférica suele depender en mayor medida de la mirada que certificará el ascenso, aunque tampoco esta diferencia resulta absoluta, de suerte que a la práctica incumbe verificar las capacidades en desarrollo, la esfera requerida por la orientación para su sostén, el tipo de vida producido y el costo impuesto sobre otras regiones de la existencia.
Una intuición se verifica poniéndola en juego, más que contemplándola indefinidamente, porque cultivar la intuición excede obedecerla y consiste, más bien, en tornarse sensible a su aparición y sostener la pregunta por su procedencia. Observar, escribir, problematizar y confrontarla con la propia historia permiten reconstruir el campo que abrió: si señala una esfera, la observación descomprime sus reglas; si anuncia una posibilidad dentro de un hacer, la práctica comienza a intensificarla, y a veces ambas operaciones serán necesarias, porque una potencia solo logra aparecer después de aflojar el interior que la mantenía sin mundo.
Ciertas doctrinas llegan a ofrecer palabras capaces de revelar una experiencia antes innombrada. En ese caso, la razón permite reconocerla antes que imponerle necesariamente una dirección, aunque el concepto tendrá que ser metabolizado hasta perder su exterioridad: mientras el sujeto necesite repetir la proposición para sentir lo que afirma, la comprensión permanece, todavía, distante de la sensibilidad; el texto llega a recordar una capacidad sensible, y deja a la criatura la tarea de sentir por sí misma.
La metabolización es la comprensión producida mediante razón y lenguaje que desciende hasta reorganizar la sensibilidad. Saber que una esfera es contingente apenas roza la superficie, y la metabolización acontece, en cambio, cuando la criatura deja de sentir sus reglas como naturaleza. La metabolización atraviesa el cuerpo al modificar sus relevancias y termina por perder la forma explícita con la que llegó, hasta que la razón deviene sensibilidad incorporada.
La intuición entonces complementa al advertir una relación por la sensibilidad que asciende hacia la razón en busca de traducción, de modo que lo que comenzó como presión adquiere un nombre provisional, el nombre permite examinarlo, la decisión selecciona una dirección y la auturgia devuelve esa dirección al mundo práctico mediante repetición y obra,*. La práctica modifica, entonces, el cuerpo desde el cual había surgido la intuición, haciendo posible que la criatura sienta de nuevo bajo otra configuración: razón y sensibilidad forman así una circulació en la cual la razón desciende mediante la metabolización, la sensibilidad retorna mediante la intuición, la decisión organiza ese retorno, la auturgia lo encarna, y el cuerpo transformado percibe de nuevo. Cada recorrido admite desedimentar una capa o construir otra, aumentar la sintonía o cristalizarla dentro de una identidad.
Observación e intensificación, precisamente, constituyen los dos momentos de la antropotécnica intemperiante: la primera modifica el Umwelt singular al devolver contingencia a las esferas; la segunda lo modifica al incorporar una práctica hasta transformarla en capacidad. La observación impide que la intensificación se absolutice, mientras la intensificación impide que la observación permanezca como una lucidez incapaz de producir otra forma de vida.
La sintonía nombra una coordinación intensificada entre sensibilidad, orientación, decisión y práctica, y alcanzarla plenamente excede lo necesario para devolver una potencialidad a la razón: la primera intuición contiene ya una correspondencia incipiente, todavía equívoca, que la práctica habrá de examinar, de modo que, al desplegarla, la criatura transforma las condiciones desde las cuales siente, y esa transformación permite, en ocasiones, una advertencia más precisa y produce una nueva traducción —la sintonía es condición parcial, resultado provisional y horizonte móvil de la circulación.
Llamaremos potencialidad sintonizada a la que aumenta su consistencia después de atravesar este recorrido: se distingue de una inclinación declarada auténtica por su intensidad, y de una vocación certificada por su presunto origen, y es, en cambio, una posibilidad advertida sensiblemente, examinada en su genealogía, distinguida provisionalmente de la herida y del mandato, puesta en práctica y capaz de producir una correspondencia creciente entre cuerpo, decisión y mundo, aunque nunca queda purificada de toda historia: deviene, apenas, menos velada al transformar las sedimentaciones que impedían o deformaban su despliegue.
La pertenencia sin soberanía
La intuición ignora, todavía, si ha descubierto una relación efectiva o si ha proyectado una forma posible sobre lo que percibe. De ahpi que la intuición habita una hibridación entre conocimiento e imaginación. Su valor reside, precisamente, en abrir una región antes de que esta alcance a ser demostrada; recibirla como conclusión la cristaliza, mientras rechazarla porque aún carece de pruebas clausura el campo antes de recorrerlo.
El cuerpo delimita un campo inicial de aparición, el Umwelt singular reorganiza sus relevancias durante una vida, y las esferas intervienen en lo que deviene visible, deseable o temible. La intuición emerge dentro de esta composición, sin proceder nunca de una pureza situada debajo de todas las mediaciones: incluso cuando anuncia una potencia, lo hace mediante imágenes, afectos y posibilidades aprendidas en los mundos que la criatura ha habitado.
Abandonar la refracción o percibir la totalidad como objeto excede nuestro alcance, y mientras persista la criatura, persistirá algún recorte; alcanzamos, sin embargo, a advertir los confinamientos adicionales levantados dentro de nuestra escala corporal, porque cubrimos las paredes del invernadero con traducciones sedimentadas hasta confundir una forma histórica con el mundo que la sensibilidad logra recortar, de modo que la intuición admite ser la primera grieta en esa traducción, o la rapidez con la que torna a cerrarse.
En determinadas experiencias, la descompresión de esos confinamientos arriesga producir algo más que la advertencia de una potencialidad: la criatura siente que su mundo permanece fundido en el flujo de realidad dentro del cual acontece, antes que separado de él, y se ve viajando dentro de ese flujo antes que contemplándolo desde fuera o reteniéndolo como conocimiento —la ola, así, advierte que su movimiento pertenece al movimiento marino, sin abarcar por ello el océano.
Esta intuición de pertenencia admite proceder de una integración extraordinaria de la sensibilidad corporal, o revelar que esa sensibilidad constituye una modulación localizada de una sensibilidad más extensa. Permanece ontológicamente indecidida, de modo que la imposibilidad actual de refutar la segunda posibilidad obliga a evitar su clausura, aunque dista de confirmarla, y tampoco la experiencia misma logra certificarla, porque quien proclama haber percibido la totalidad arriesga continuar obedeciendo una doctrina o utilizando la promesa mística como cobijo ante su desorientación —la afirmación doctrinal, en suma, queda siempre corta frente a la sintonía que pretende demostrar.
La continuidad con el flujo, si llegara a advertirse, tendría que comenzar por la criatura encarnada: su primera patencia excedería una proposición acerca del universo, y sería, en cambio, una capacidad creciente para reconocer y desplegar las posibilidades que insisten en su propia sensibilidad, de modo que el sujeto activamente orientado muestra, mediante su vida, que alguna correspondencia ha atravesado el lenguaje y transformado su cuerpo, antes que probar con ella la existencia del absoluto —la auturgia proporciona a la intuición realidad práctica sin otorgarle garantía metafísica.
Tampoco la sintonía concedería soberanía sobre lo que se advierte: si la criatura llegara a percibir que su recorte participa de un flujo más amplio, se abstendría de adquirir, por ello, la capacidad de modificarlo desde un Yo individual, y su experiencia consistiría, precisamente, en advertir el límite de ese Yo y su pertenencia a un movimiento que lo excede. De ahí que pretender gobernar la totalidad mediante la intuición restituye, bajo una escala metafísica, la misma centralidad individual que la experiencia parecía descomprimir —la intuición, así, apenas logra tornar a la criatura sensible a su participación en lo real, lejos de convertirla en su autora.
Salir del Umwelt humano o mirar como el murciélago excede nuestro alcance; alcanzamos, en cambio, a expandir la sensibilidad dentro de nuestra forma, desedimentar traducciones y aumentar la sintonía entre lo que el espíritu advierte y la vida capaz de encarnarlo. La exploración revela si una intuición abrió una región del mundo, tornó visible otra pared del invernadero, produjo una potencialidad sintonizada o ejecutó todo ello en un mismo movimiento: la intuición, en suma, apenas torna el recorte sensible desde dentro, sin llegar nunca a retirarlo.
* La auturgia es la forma que adquiere una vida cuando organiza sus distintos haceres alrededor de una decisión central. El hacer principal, sostenido mediante la intensificación, modifica el Umwelt singular; los demás haceres se ordenan a su alrededor sin necesidad de desaparecer. La auturgia es el conjunto jerarquizado de esas prácticas y, simultáneamente, la transformación que producen en quien las sostiene. El concepto se desarrollará en el capítulo IV.
VIII. La limpieza
El intemperiante se desplaza en dirección a los bordes de su Umwelt, aunque ignore hasta dónde llegan. La pureza perceptiva resulta ilusoria, pues toda percepción se encuentra mediada por una criatura. El intemperiante busca una menor deformación, pero no de lo real en sí: una relación menos ingenua con las formas mediante las cuales lo real adquiere mundo.
Las sedimentaciones históricas penetran en ese recorte al estructurar la hexis y naturalizar sus disposiciones. La historia, instruida ya en percibir a través de nosotros, persiste incluso tras la limpieza: esta no consiste, entonces, en un retorno hacia un cuerpo originario intacto.
Llamo limpieza a la práctica que torna observables esas sedimentaciones y altera nuestra adhesión a ellas, de manera que descomprime las esferas para restituir contingencia a sus reglas y explorar la ejercitación de otras disposiciones; antes que retirar una capa superpuesta sobre el cuerpo, interviene en una percepción que ha aprendido, ella misma, a ocurrir.
Del temblor a la genealogía
Inicia cuando una alteración deviene advertencia consciente: el temblor se manifiesta, primero, en el cuerpo como malestar o entusiasmo, contradicción, repugnancia o agotamiento. La práctica intemperiante comienza cuando el sujeto orienta la atención hacia esa afección e interroga su procedencia —¿se trata de una esfera en reacción ante la amenaza de perder continuidad?, ¿de una potencialidad que ha dejado de hallar condiciones para desplegarse dentro de ella?, ¿o convergen ambas en una tensión todavía indescifrable?—, y una vez observada la intemperie que la esfera cobijaba, la observación continúa examinando las relevancias producidas y devuelve contingencia a lo presentado como necesidad: reconstruye, así, la morfogénesis de la esfera.
Reconstruir la morfogénesis de una esfera obliga, finalmente, a preguntar por las criaturas que la produjeron. La esfera fue producida por criaturas corporales y conserva, en ocasiones, la sedimentación de sus configuraciones; tanto afectivas como de enfermedad, habitos, regímenes de sueño y alimentación, como formas de crianza, experiencias de violencia, disposiciones cognitivas y estrategias de supervivencia. La limpieza permanece abierta a la posibilidad de que una regla cultural haya incorporado en su formación elementos somáticos o psicológicos de procedencia olvidada.
Las costumbres responden, según los casos, a una necesidad material o relación de poder. Las formas de crianza influyen en hábitos corporales y en disposiciones afectivas o alguna combinación irrepetible de ellas. La limpieza ignora, de antemano, qué encontrará debajo de una forma; su tarea consiste precisamente en impedir que una explicación privilegiada sustituya a la esfera que acaba de desmontar.
El trastorno constituye uno de esos estratos posibles, pues una morfología relacional formada alrededor del control o la necesidad patológica de reconocimiento llega a transmitirse sin que se transmita el mismo trastorno, de modo que, una vez convertida en norma, la esfera reproduce por sí sola la conducta que acaso participó en su origen; de igual forma, un hábito corporal también modifica disposiciones afectivas al sedimentarse en prácticas y retorna, después, como régimen de vida sobre los cuerpos de otros habitantes.
La limpieza pregunta, entonces, qué criaturas hicieron posible una forma, qué condiciones corporales y afectivas intervinieron en ella y qué criaturas comenzó a producir una vez constituida, sin suponer que habrá de encontrar una causa única: sigue la trama entre constitución, hábito, herida, encuentro, símbolo, institución y animalidad hasta devolver contingencia a lo que había adquirido apariencia de naturaleza.
La reversión mediante la práctica
Una regla sedimentada adquiere la inmediatez de un deseo propio, mientras una potencialidad persiste como inquietud o vibración innombrada. La intuición, por sí misma, no deduce la procedencia de la afección anunciada por la sensibilidad. La limpieza contrapone, entonces, recurrencias e identifica mandatos al rastrear la genealogía de los afectos, observando qué forma de vida intenta conservarse o emerger a través de ellos.
Su desenlace aporta una lectura de orientación al indicar las direcciones donde una práctica podría desplegarse preservando la apertura hacia configuraciones distintas de una misma potencia, pues lo que insiste procede ya de una potencialidad o una herida, ya de una compulsión o una disposición corporal, ya de una expectativa esférica —incluso varias de ellas llegan a haberse anudado hasta resultar, inicialmente, indistinguibles.
Algunas formas sobreviven mucho después de desaparecer las condiciones que las originaron. Más todavía: una vez sedimentadas, llegan a producir en las criaturas nuevas disposiciones favorables a su reproducción. Las criaturas producen interiores; los interiores regresan sobre las criaturas. Habrá que descender a ese circuito.
Si una esfera alteró el Umwelt singular mediante sus repeticiones, una nueva práctica habrá de reorganizar las relevancias así producidas, de modo que la mera comprensión resulta insuficiente y apenas constituye el umbral: la razón revela la contingencia, la sensibilidad advierte direcciones posibles, la decisión establece entre ellas una jerarquía provisional, y corresponde, entonces, a la repetición incorporar esa decisión hasta modificar la percepción.
Observación e intensificación constituyen los dos momentos de la antropotécnica intemperiante.
La reversión genera otra configuración desde la cual eso que antes se presentaba como inevitable pierde su soberanía, aunque revertir no significa una restitución del sujeto a una condición anterior a toda esfera: no hay regreso posible a una inocencia perceptiva ni a una interioridad incontaminada. Lo experimentado persiste, pero alcanza una segunda percepción, consciente ya de la forma descomprimida, de la práctica mediante la cual aprendió a contemplarla desde otro ángulo y del riesgo de que su nueva orientación —y, por ende, la nueva esfera levantada alrededor de ella— termine también por cristalizarse.
La consciencia del borde
La intemperie nombra eso frente a lo cual la esfera carece de cobijo suficiente. Una membrana flexible regula la exposición sin convertir la inmunidad en clausura y, ante las alteraciones, amplía su capacidad de respuesta; la práctica intemperiante acompaña tal exposición mediante la lectura del mundograma, la observación de las configuraciones que estrechan el Umwelt singular y la atención al espíritu cuando advierte potencialidades que todavía no encuentran lugar dentro de ellas, y mantiene visible, así, la posibilidad de que cualquier pliegue defensivo termine también por absolutizarse.
La consciencia de intemperie es consciencia del borde.
La consciencia del borde incluye el saber que no se accede jamás a lo real sin traducción. El problema no es la mediación. De aquí proviene la negativa a confundir una traducción con la forma única del mundo, lo cual empobrece la experiencia vital del sujeto: un empobrecimiento que germina cuando el cobijo esférico ignora su condición de tal. El problema radica, pues, en el olvido de la mediación.
La naturaleza se despliega sin asegurarle una finalidad teleológica. No es necesario imaginar un objetivo para advertir que, en el pliegue de una consciencia finita, dicho despliegue se refracta como mundo. La totalidad no contempla su figura en nosotros a la manera de un espejo; nosotros, criaturas finitas, somos la forma desde la cual algo de ese despliegue adquiere una configuración legible.
El mundo es el recorte
La apariencia concreta que lo recortado adquiere al atravesar una criatura constituye su refracción —color, duración, distancia, intensidad, relevancia—. La limpieza no retira el recorte ni suspende la refracción corporal, observa, en cambio, los confinamientos adicionales con los cuales las esferas estrecharon lo que el cuerpo podría percibir, pensar y hacer dentro de sus propios límites.
Esa refracción se lee con mayor o menor claridad. La enturbiamos cuando cubrimos la percepción con esferas y, en lugar de observar el filtro, lo sustituimos con nuestras simplificaciones. La esfera deja de intervenir en la lectura para presentarse como lo que debe ser leído. La limpieza disminuye la sustitución mediante la cual la esfera ocupa el lugar de lo que pretendía hacer legible, reduciendo la deformación con que la criatura se percibe a sí misma.
Al reconocerse en inercia, advertir la verticalidad esférica y enfrentarse a la intemperie, se abre una distancia que posibilita observar cuanto la afecta y las potencialidades que insisten bajo formas distintas; es ahí donde la lectura mundográfica permite reconstruir qué parte de la constitución, de la historia y de las esferas participa en el mundo que la criatura percibe y produce, de modo que la sensibilidad espiritual logra, con ello, manifestarse menos velada.
En lugar de buscar una identidad verdadera, la criatura genera condiciones para que su pensamiento y su acción resulten menos obedientes a una forma inadvertida.
La filosofía como práctica perceptiva
De ahí que la filosofía sea la disciplina que busca leer cada vez mejor el mundograma.
La filosofía consigue alterar algunas disposiciones incorporadas al transformar las prácticas mediante las cuales el sujeto se vincula con su entorno. La observación reiterada reorganiza la atención, vuelve perceptibles reglas antes invisibles y modifica el Umwelt singular. Quien ha descomprimido una esfera ya no recibe sus códigos con la misma inocencia.
Filosofar es una práctica perceptiva.
No todos necesitan estudiar filosofía académicamente; todos, por el simple hecho de ser humanos, son capaces de filosofar. Preguntarse, observar las formas que organizan una vida, escribir una reflexión y compartirla son ejercicios mediante los cuales la percepción interrumpe su obediencia inmediata. La escritura metaboliza la observación: obliga a desplegar lo que la intuición apenas había condensado y permite seguir sus relaciones hasta comprenderlas. Tanto pensar como escribir pertenecen a las posibilidades de la animalidad humana y fungen como formas de condensar la comprensión de nosotros mismos.
Una doctrina proporciona el lenguaje mediante el cual la criatura advierta algo antes innombrado, aunque el concepto tendrá que ser metabolizado hasta perder su exterioridad; mientras el sujeto necesite repetir el libro para orientar cada movimiento, la comprensión continuará funcionando como otro segundo polo que decide por él. El pensamiento cumple su función, precisamente, cuando reorganiza la sensibilidad y permite que la criatura vuelva a percibir por sí misma.
Filosofar consiste, entonces, en limpiar las paredes del invernadero. Implica remover el ruido, distinguir hasta donde resulte posible la constitución corporal de las sedimentaciones esféricas y aprender a observar la región donde lo real se refracta como mundo. La filosofía expande el Umwelt singular al sostener la pregunta e impedir que las simplificaciones silencien demasiado pronto lo que acontece.
La metáfora de la limpieza contiene, por ello, su propio límite: las paredes jamás recuperan una transparencia originaria, pues no existe una mirada humana anterior a todo cuerpo, toda historia y toda cultura; limpiar no equivale a purificar y equivale, en cambio, a hacer visibles algunas adherencias, distinguiendo su procedencia para decidir cuáles todavía necesitamos para habitar.
Algunas esferas se abandonan al terminar su inocencia; otras se conservan como formas decididas. Es viable permanecer dentro de una religión, una profesión, una comunidad o una identidad después de recorrer sus contradicciones, siempre que se mantengan visibles sus bordes. Limpiar una esfera significa impedir que se pretenda mundo. La forma decidida no es verdadera por haber sido elegida, se sabe construcción y por eso conserva la posibilidad de modificarse cuando eso que excluye regresa como intemperie.
El mundograma tampoco es el filtro mismo ni un mapa que aparece espontáneamente para la criatura, sino la configuración perceptiva, práctica, simbólica y material que emerge al habitar un recorte, configuración donde quedan inscritas tanto la forma de la criatura como las resistencias encontradas. La lectura mundográfica intenta reconstruir esa correspondencia observando las construcciones para inferir el cuerpo, el Umwelt singular, las esferas y las condiciones materiales que participaron en ellas.
Leer el mundograma equivale, en última instancia, a observarse como criatura al reconoce cuánto de su propia forma participa en eso que llama mundo: ignora el fondo y se conoce, apenas, parcialmente, mediante las huellas dejadas en su recorte. La observación de sí conserva, así, la exterioridad de lo real sin fingir una posición exterior a la criatura.**
Modelar el recorte, habitarlo
Una máquina llega a modelar la estructura de una percepción, identifica regularidades en las prácticas y reconstruye correspondencias inscritas en una producción humana, y dentro de lo que admite formalización, incluso alcanza a ejecutar esa operación con mayor amplitud y precisión que una criatura individual; aunque describir un recorte como objeto, sin embargo, no equivale a experimentarse como la criatura finita que recorta. Mientras carezca de una consciencia situada de su propia finitud, modela el filtro sin replegarse existencialmente sobre él.
Una máquina sin orientación propia describe discursos sobre el abismo, no por ello se encuentra enfrentada con su propia insuficiencia. Su límite residiría, antes que en la incapacidad para producir conocimiento, en la ausencia de una forma propia de vulnerabilidad ante su desaparición y de un mundo donde algo se encontrara, para ella, en juego; en la ausencia de una animalidad enfrentada con su propia insuficiencia.
Si alguna máquina llegara a desplegar un Umwelt y alguna forma de conciencia de su posible desaparición, la pregunta tendría que abrirse nuevamente, pues hablaríamos ya de otra criatura capaz de experimentarse dentro de su recorte, y no de una herramienta que lo modela desde fuera. Su filtro sería otro; también lo serían su observación, su hacer, su desarrollo y su posible filosofía, porque también lo sería su mundo. De ahí que una maquina, aun post-singularidad, aun adquiriendo todo esto, sería incapaz de sustituir a la filosofía en tanto su forma humana y, por ende, relevante para nosotros como tales; incapaz de habitar nuestra corporeidad llegaría a ampliar el conocimiento humano, confrontaría nuestras categorías, revelaría regularidades que permanecían fuera de nuestro alcance, no sustituiría, con ello, la experiencia de filosofar desde una animalidad humana. Si una inteligencia post-singular desarrollara una filosofía, esta procedería de otro recorte y contendría otra relevancia. El encuentro entre ambas filosofías ampliaría sus preguntas sin volver, por eso, intercambiables a las criaturas que las formulan.
La ciencia modela el recorte como objeto, mientras la filosofía pregunta, desde dentro, por la criatura que conoce mediante él, sin que ambas constituyan tareas excluyentes: la diferencia se encuentra en la dirección de la mirada, pues una amplía lo inteligible y la otra devuelve esa inteligibilidad hacia la forma finita que la produce.
De la observación a la decisión
La realidad sería, entonces, lo que excede el recorte sin comparecer para nosotros fuera de él; el mundo, la región de realidad que logra acontecer para una criatura; el mundograma, la configuración que esta produce al percibir, habitar y transformar ese mundo; la lectura mundográfica, la operación que intenta reconstruir la correspondencia entre el recorte, la criatura y sus construcciones; el espíritu, la totalidad sensible que advierte potencialidades que su forma presente todavía no hospeda; la intuición, la alteración mediante la cual un campo comienza a anunciarse; la limpieza, la práctica que interroga su procedencia y descomprime las formas que gobiernan su aparición.
La observación abre campos y desabsolutiza las formas que los mantenían cerrados, aunque a una criatura finita le resulta imposible, sin embargo, intensificarlos todos: la sensibilidad ofrece direcciones, la decisión establece entre ellas una jerarquía provisional y la práctica concede consistencia a la elegida.
Esa organización del hacer será la auturgia. Antes de llegar a ella, profundizaremos en las diferentes disposiciones corporales que habrán de considerarse para que la desición surga de forma orgánica.
* Este giro hacia la criatura establece desplazamientos respecto de Heidegger y de Hegel, a la vez que prolonga la antropotécnica de Sloterdijk. Heidegger investiga la apertura donde los entes aparecen como entes y busca pensar el acontecer mismo del desocultamiento; aquí, en cambio, la mirada regresa desde esa apertura hacia la criatura finita para la cual algo logra recortarse como mundo —la forma viviente que lo recibe, antes que el Ser. Hegel propone una reconciliación de la conciencia con sus propias mediaciones hasta integrar la exterioridad dentro del despliegue del espíritu; aquí el reconocimiento de la mediación no culmina, en cambio, en cierre alguno: lo real conserva una excedencia que ninguna conciencia logra asimilar por completo.
Con Sloterdijk, en cambio, no hay ruptura: retomo su comprensión del humano como criatura ejercitante que se produce mediante prácticas sostenidas, cuyas tensiones verticales nombran la distancia entre la capacidad presente del practicante y la que el ejercicio le permite alcanzar. De ahí que la observación no sea ajena a esas prácticas, pues el ejercicio consciente ya implica atención y una relación del sujeto con su propia ejecución.
La antropotécnica intemperiante vuelve explícitos dos momentos inseparables: la observación modifica el Umwelt singular al desabsolutizar las esferas, y la intensificación lo modifica al incorporar un hacer mediante la práctica. La primera impide que la segunda se cristalice como disciplina cerrada, y la segunda evita, a su vez, que la observación permanezca como una conciencia incapaz de reorganizar la vida; la limpieza intenta distinguir, así, la orientación de una potencialidad de la obediencia incorporada a un ideal esférico, sin afirmar que exista una voz interior exenta de mediación —antes que apartarse de Sloterdijk, esta propuesta prolonga su antropotécnica desde la intemperie.
** Para una larga tradición —Plotino a la cabeza—, la individuación y el conocimiento discursivo señalan un alejamiento de una unidad originaria: el Uno, situado más allá del ser y del conocimiento. De ahí que estas disciplinas buscan suspender la dualidad y retornar a la fuente mediante una experiencia de unificación.
La posición desarrollada aquí no afirma que semejante experiencia sea imposible: una criatura podría experimentar que su recorte no se encuentra separado del flujo que recorta y advertirse aconteciendo dentro de una realidad más amplia, sin contemplar, con ello, la totalidad como objeto ni adquirir soberanía sobre ella, pues mientras persistiera como criatura, persistiría también algún recorte —la ola no abarca el océano desde fuera: advierte, apenas, que su movimiento pertenece al movimiento marino.
La experiencia admite explicarse como una integración extraordinaria de la sensibilidad corporal, o interpretarse como participación en una sensibilidad más extensa, sin que su condición corporal baste para refutar la segunda posibilidad ni su irrefutabilidad alcance a confirmarla; la limpieza mantiene abierta la pregunta sin convertir la apertura en doctrina.
El intemperiante, sin embargo, no organiza la vida alrededor de la promesa de abandonar el cristal: permanece en él y en cambio, aprende a leerlo para despliegar las potencialidades de su existencia encarnada. Si alguna sintonía con el flujo llegara a acontecer, habría de manifestarse, primero, como transformación de esa vida, y no como proclamación de un conocimiento exhaustivo del absoluto.
