Al fin y al cabo, las casas están hechas para guarecer de las inclemencias de un tiempo siempre más fuerte; de la lluvia y su latente gotera, del calor sofocante, del frío y del viento.

 

I. El Umwelt

Cuantos más esferas atraviesa el intemperiante, más patente resulta su condición como criatura humana, sustrato invariable bajo el tránsito de sus muchas formas.

Antes de cualquier símbolo, la criatura ya ha recibido una forma que no elige ni forma desde cero. Recibe un cuerpo con órganos perceptivos y una estructura nerviosa que posibilitan el campo de acciones que estos hacen posible; menos aún elige la escala desde la cual el mundo comienza a manifestársele. Esa primera membrana constituye la configuración biológica a través de la cual lo exterior logra convertirse en mundo para una criatura; lo que llamo la esfera recibida. Ello contrasta con las esferas construidas, las cuales guardan una historia humana y, en consecuencia, son desmontables; aunque como dicho en el capítulo anterior, desmontables solo antes de la experiencia singular que sedimenta en cada sujeto que la experimenta, siendo la experiencia singular asequible unicamente por el sujeto mismo. 

Cada animal habita un mundo perceptual propio: ese entorno que Uexküll conceptualizó como Umwelt. Más que el espacio físico que rodea a un organismo, el concepto refiere al mundo que adquiere relevancia para él de acuerdo con lo que es capaz de percibir y hacer. Dos criaturas ocupan un mismo territorio sin habitar el mismo mundo.

El murciélago despliega una noche acústica. El perro, un mundo olfativo; el ave, uno aéreo; el insecto, uno vibracional. El humano abre un mundo intensamente simbólico: un mundo esférico.

Ninguno de esos mundos constituye una versión incompleta de otro. El perro no habita una realidad humana empobrecida por su incapacidad para filosofar, como el humano no habita una realidad canina disminuida por su incapacidad para oler las historias acumuladas sobre un terreno. Cada Umwelt guarda una correspondencia con la criatura que lo despliega. Sus percepciones seleccionan eso que adquiere significado dentro de su forma de vida.

El mundo se despliega a la medida del cuerpo que lo recibe.

La esfera recibida no determina, sin embargo, cada percepción particular de una vez y para siempre. La criatura nace dentro de un campo de posibilidades biológicas; su vida lo afina y lo intensifica, reorganizando así su percepción. La experiencia y la práctica modifican lo visible.

A la configuración concreta que el Umwelt adquiere dentro de una vida le llamaremos Umwelt singular.

Dos humanos comparten una estructura perceptiva de especie sin habitar exactamente el mismo mundo. Ante una batería, alguien observa un conjunto de objetos dispuestos para producir sonido; el baterista advierte movimientos virtuales. La práctica ha modificado la percepción del instrumento. Donde antes había un objeto sobre el cual recaía mayor o menor información, ahora emerge un campo de acción.

Lo mismo ocurre con cualquier práctica intensificada. El fotógrafo percibe la luz según un régimen distinto; el arquitecto atraviesa el espacio con una atenta percepción de sus proporciones. Quien practica la filosofía comienza a percibir reglas invisibles, símbolos, presupuestos históricos y contradicciones donde antes encontraba costumbres evidentes.

Cierta forma histórica se sedimenta mediante la repetición hasta imbricarse en la percepción misma. La cultura atraviesa la animalidad porque la capacidad de recibir cultura pertenece a la animalidad humana. La práctica aprendida en el curso de una historia llega a modificar el Umwelt singular desde el cual esa misma historia será observada. Las esferas construidas y la esfera recibida se comunican, por ello, en un mismo estrato.

La distinción se mantiene, con todo. La esfera construida guarda una genealogía: sus reglas, símbolos y jerarquías admiten ser descomprimidas. La esfera recibida designa la condición biológica habilitadora de cualquier construcción, cuyo límite resulta inasequible al desmontaje genealógico. La práctica reconfigura la percepción dentro de ese límite; no elimina el cuerpo que la sostiene.

Por más que practique, un humano no logra alcanzar el registro sensorial de otras especies. Construye instrumentos que detecten lo que sus sentidos omiten; tales dispositivos, sin embargo, habrán de antropomorfizar sus hallazgos. La técnica amplía el campo de lo perceptible. La ciencia y la técnica amplían el mundo humano; no nos convierten en un ojo absoluto.

Resulta imposible abandonar por completo el Umwelt. Nagel aclara que medimos y modelamos exhaustivamente al murciélago; describirlo resulta lo más cerca que llegamos, sin lograr habitar su noche desde dentro. Toda aproximación continúa ocurriendo desde la forma humana. Alcanzamos a conocer relaciones y efectos; no podemos convertirnos en la criatura para la cual esas relaciones constituyen mundo.

Ahora, como se a visto en el capítulo I, el abismo irrumpe cuando el animal humano, orientado hacia el conocimiento, adquiere consciencia del límite de su propia apertura: cuando desea comprender y, simultáneamente, descubre la imposibilidad de su completud. Lo real inaccesible señala el límite; la confrontación de la animalidad con ese límite abre el abismo. En ese sentido, el abismo es una característica particular de la animalidad humana.

Suponer que es posible salir del Umwelt equivaldría a renovar una vieja búsqueda del absoluto: el afán de contemplar lo real al margen de toda criatura, como si fuera posible arrancarse los ojos para adquirir una mirada divina.

La práctica intemperiante explora las variaciones posibles dentro de la forma recibida, expande su Umwelt singular y observa las deformaciones añadidas por las esferas construidas.

Descontaminar la mirada significa acercarse a la criatura que refracta: reconocer la forma del cristal para distinguirla de las capas históricas que han sedimentado sobre él.

No se limpia el cristal para eliminar su refracción. Se limpia para comenzar a verla.

II. El encuentro entre mundos

Un humano y un perro comparten la misma casa. El primero reconoce sus áreas al nombrarlas; el segundo colige un mapa de efluvios e intensidades olfativas sobre superficies que para el humano son imperceptibles. Ambos atraviesan el mismo espacio físico sin habitar el mismo mundo. Cada criatura refracta lo real desde su esfera recibida y despliega un Umwelt correspondiente con su cuerpo.

El humano y el perro, al compartir una matriz mamífera común, reconocen movimientos y formas de proximidad que hacen inteligible al otro en forma parcial. Por eso, ciertas esferas recibidas guardan entre sí una mayor continuidad corporal.

La distancia entre sus mundos no es uniforme ni depende solo del parentesco evolutivo. El perro participa, desde hace milenios, en una cohabitación continua con el ser humano: su capacidad para leer la orientación de nuestro cuerpo surge, más que de un patrimonio genético compartido, de una interfaz interespecie sostenida a lo largo de generaciones.

Dos mundos se aproximan con mayor fluidez en tanto sus cuerpos comparten ritmos y necesidades; todavía más cuando una historia común ha convertido algunas de sus señales en respuestas recíprocas. El encuentro comporta, por ello, una genealogía biológica y otra relacional.

El perro reconoce sonidos, interpreta el crujido de las llaves, advierte cuando el humano sostiene la correa, anticipa horarios, modifica su conducta ante el estado afectivo del humano. El humano aprende a distinguir expresiones, posiciones del cuerpo, vocalizaciones, maneras de solicitar algo. Ambos integran al otro en su propia orientación sin subsumir por ello sus órganos ni habitar su percepción.

Entre ambos se forma un interior.

La esferología sloterdijkiana parte de las relaciones humanas y de la historia de sus formas de habitabilidad. Aquí se abre una extensión: la viabilidad de una burbuja interespecie. Si bien ambas criaturas habitan en el reducto de su propio Umwelt, sus mundos logran generar un ámbito de coincidencia práctica y afectiva.

La burbuja interespecie abre una zona de habitabilidad entre dos Umwelten distintos.

Los horarios se reorganizan, determinados espacios adquieren nuevas funciones, las ausencias producen expectativa y la vulnerabilidad de uno modifica la conducta del otro. La casa cambia para ambos. Sin embargo, el perro no necesita comprender conceptualmente la historia del humano para participar de su atmósfera; el humano tampoco necesita oler como el perro para aprender a responder ante su mundo.

Un gesto de cuidado humano y la respuesta del perro no necesariamente significan lo mismo para ambos; es suficiente con que produzcan una coordinación capaz de sostenerse mediante la repetición. Cada criatura interpreta al otro desde su propia forma. De ahí que el interior interespecie se sostenga sobre una traducción parcial y suficiente.

A través del encuentro las criaturas aprenden a habitar la opacidad del otro.

Al estudiar el cuerpo y la conducta del perro, el humano examina las categorías con las que lo interpreta, atemperando el afán de familiarizarlo al mitigar el antropomorfismo con el que lo contempla. Le resulta impracticable, sin embargo, habitar el Umwelt canino para verificar el modo en que se despliega esa relación desde la animalidad canina. La opacidad del otro erige un límite ineludible para la intemperie.

Se comparte la burbuja, aunque nuestro acceso a ella permanezca asimétrico.

El humano logra aprehender conceptualmente algunas de las mediaciones mediante las cuales interpreta al perro. Ignora, sin embargo, la relación que la criatura entabla con su propia percepción: ignora si reconoce los límites de su mundo, si discierne entre el acontecimiento y el prisma que lo recibe, o si semejante distinción adolece de absoluto sentido dentro de su tipo de conciencia.

Porque disponemos del lenguaje con el que esa práctica se transmite, descubrimos la práctica intemperiante del lado humano. Un mero repertorio de conductas hallamos del otro lado. La vía para habitar la experiencia desde la cual surgen permanece del lado humano. La asimetría es epistemológica antes que ontológica. Y, sin embargo de esa ausencia de traducción no se sigue la imposibilidad para una interioridad.

Esto hace responsable al ser humano de la diferencia que alcanza a advertir y de la que, permaneciendo opaca, no debería de negar.

El humano reconoce el cuerpo e impulsos que lo produce y advierte la mediación mediante la cual el mundo adquiere forma para él. Logra así convertir su animalidad en objeto de observación. Ignoramos si el perro experimenta alguna distancia semejante respecto de sí mismo. La opacidad alcanza la relación de la criatura consigo misma.

Acaso otra criatura perciba su animalidad al no hallarse escindida de ella bajo esa forma. Su conciencia bien podría prescindir del repliegue que le permite reconocerse en tanto filtro. Esto señala la posibilidad de que existan conciencias cuya profundidad no dependa de observarse desde fuera.

El otro animal constituye así, ademas de otro contenido dentro del mundo humano, otro modo de que exista mundo.

La pregunta entonces, se desplaza de la mera constatación de si dos criaturas comparten mundo hacia la indagación de las condiciones que les permiten fundar una región común resguardando la singularidad perceptual de cada una.

Ahora, todos los animales terrestres comparten las mismas condiciones materiales. Eso no significa que habiten una esfera perceptual común. Las diversas criaturas extraen relevancias distintas de esa misma materialidad. Aunque todos habitan el mismo planeta, no habitan el mismo mundo.

La Tierra no constituye, por ello, una gran burbuja. La burbuja designa una intimidad producida mediante el acoplamiento. Tampoco es, sin más, la esfera recibida de todas las criaturas: la esfera recibida pertenece a la constitución corporal de cada una. La Tierra es el medio planetario compartido dentro del cual esas constituciones surgieron.

El globo terrestre es una concepción humana que representa el planeta como una totalidad, en el cual traza y organiza sus territorios dentro de una misma imagen. La fotografía de la Tierra desde el espacio muestra un cuerpo planetario finito, rodeado por la oscuridad; permite que la humanidad imagine por primera vez la totalidad material de su residencia bajo una sola forma. La imagen produce la noción de habitarlo como globo.

¿Y si imaginamos el encuentro con una criatura extraterrestre? Un ser así vendría de una historia evolutiva ajena y, muy probablemente, de una química distinta. Sus órganos registrarían dimensiones que jamás rozarían el mundo humano; su temporalidad relegaría a la insignificancia lo que para nosotros constituye un acontecimiento. Aun si lográramos detectarla, jamás sabríamos con certeza si lo que captamos como señal fue emitido con la intención de comunicar.

¿Cómo generar una esfera con una criatura que no comparte siquiera el medio planetario donde aprendimos a encontrarnos?

Haría falta producir una interfaz. Alguna regularidad debería de ser detectable para ambos; la repetición permitiría distinguir una respuesta del ruido; cada parte tendría que modificar su conducta ante la aparición de la otra.

El encuentro comenzaría, justamente, cuando esa modificación cobrara continuidad. Sin un mundo previo compartido, el mundo común sería eso producido por el propio encuentro.

Me gusta llamar ciencia del encuentro al estudio de las condiciones mediante las cuales criaturas con diferentes esferas recibidas consiguen generar una región de legibilidad y cobijo resguardando la singularidad de sus formas. Más allá de definir a la otra criatura en tanto objeto, esta disciplina se centraría en escrutar la interfaz producida entre ambas. Buscaría identificar las señales capaces de atravesarla y señalaría los contenidos que permanecen intraducibles para entonces revelar las transformaciones exigidas y la posible violencia emergente cuando una de las partes erige su percepción en medida absoluta de la otra.

La ciencia del encuentro comenzaría con los demás animales de este planeta. Obligaría a reconocer que desde una casa hasta un bosque o una ciudad se albergan Umwelten simultáneos. Podría proyectarse hacia inteligencias artificiales si alguna vez configuraran un Umwelt; y, finalmente, hacia cualquier criatura capaz de responder desde una forma de vida que no compartimos.

III. El segundo polo

La criatura despierta a la existencia sobre un mundo poblado. Previamente a su reconocimiento como individuo ya ha sido recibida dentro de una relación; escucha una lengua todavía incomprensible y es protegida por otros. Su orientación primordial surge articulada alrededor de una presencia, antes que frente a objeto alguno.

Sloterdijk denomina biunidad a esa forma originaria de existencia. El campo bipolar es un interior donde dos presencias se constituyen mediante su relación. El individuo entonces emerge de una esfera. Incluso lo que tiempo después reconozca como intimidad conservará las huellas de los interiores donde articuló su afectividad.

La esfera recibida proporciona la membrana biológica; el segundo polo participa en su activación.

El bebé nace con una configuración humana completa; no obstante, buena parte de sus potencialidades requiere del encuentro para desarrollarse. Necesita que otro responda a su modo de comunicarse, que la asiduidad con sus gestos permita interpretar sus necesidades. Su Umwelt singular permanece aún en formación, mientras las facultades mediante las cuales ese mundo ganará complejidad apenas comienzan a ejercitarse.

El bebé es un humano en desarrollo, una criatura cuya esfera recibida contiene potencialidades que el encuentro irá desplegando. Su estado representa uno de los momentos constitutivos de la forma humana. La vulnerabilidad infantil reivindica la plenitud de su naturaleza: revela que la humanidad acontece en constante dinamismo, jamás terminada.

El segundo polo no añade desde fuera una facultad inexistente: convoca una posibilidad inscrita en la criatura. El lenguaje lo demuestra. El bebé humano alberga la disposición biológica para adquirirlo, mas ninguna lengua germinará en el aislamiento. Hace falta que una voz lo interpele, que el balbuceo entre en una corriente de repeticiones y diferencias. La facultad es recibida; su realización depende de un mundo compartido. El otro despierta las potencialidades de la esfera recibida.

De ahí que la figura del humano criado por chimpancés o lobos abra un fecundo campo de cuestionamiento. Al margen de la veracidad real de un caso tal, plantear su posibilidad es útil para nuestro propósito. Su cuerpo guardaría la morfología humana; empero, el interior donde tales posibilidades se ejercitan sería interespecie. Aprendería a orientarse entre presencias lupinas y recibiría cobijo dentro de una atmósfera desligada del lenguaje humano. Varias potencialidades permanecerían latentes, mientras otras se intensificarían bajo la exigencia de ese entorno.

Este humano jamás devendría la criatura con la cual, mediante su encuentro, se está desplegando, ni desarrollaría del mismo modo el Umwelt singular de un individuo criado dentro de una comunidad humana. Su caso revela que la esfera recibida proporciona un horizonte de posibilidades cuya configuración concreta depende de los encuentros que logren convocarlo. La esfera recibida constituye una disposición inicial supeditada a un estado biológico definido, mas no por ello confinada a un mundo perceptual unívoco.

La biunidad admite, entonces, atravesar especies. Un humano y un perro constituyen un interior al anticipar sus movimientos y articular sus comportamientos para preservar la proximidad. Divergen en su Umwelt y en la traducción de cuanto acontece. El encuentro exige que alguna región de ambos resuene ante la presencia del otro, sin que sus mundos coincidan plenamente.

Humanos y perros son mamíferos: compartimos necesidades de contacto y regulación afectiva, además de expresiones corporales parcialmente reconocibles. La cercanía biológica facilita ciertas traducciones. Sin embargo, esa proximidad no elimina la diferencia, pero amplía la superficie disponible para el encuentro. Cuanto más distante sea la organización de una criatura, más inciertos serán los signos capaces de construir una interioridad compartida.

La biunidad interespecie comienza cuando ambas criaturas modifican su orientación sin que una tenga que desaparecer dentro del mundo de la otra.

Ahora, lo que llamamos Umwelt humano produce una experiencia distinta en cada individuo, derivando en variaciones dentro de la especie. Las diversas configuraciones neuronales y las eventuales excepciones en la sensorialidad y la corporalidad introducen diferencias en la intensidad y el orden de lo percibido. Ciertas formas de autismo, por ejemplo, alteran la manera en que se experimentan los estímulos y se procesa la presencia de los demás. Lejos de constituir una humanidad incompleta, tales variaciones configuran otra distribución intrahumana de lo perceptible.

Los Umwelts intrahumanos no designarían una sola forma de mundo. El autismo abarca configuraciones diferentes. La variación tampoco debe convertirse en otra esencia. El concepto solo resulta fértil si permite reconocer que una misma esfera recibida admite organizaciones perceptivas distintas sin jerarquizarlas inmediatamente mediante una medida única de normalidad.

La demencia difiere del autismo como una configuración estable desplegada desde el nacimiento, al entrañar la mutación o el menoscabo de facultades previamente adquiridas. Bajo esta alteración la memoria abdica en el sostén de ciertas continuidades. El Umwelt singular se reorganiza a medida que clausuran los senderos que antes comunicaban sus regiones.

Decir que una persona con demencia «regresa a la infancia» solo funciona como una analogía limitada. El niño avanza hacia facultades que todavía no ha desarrollado; la persona con demencia atraviesa la pérdida o transformación de facultades que formaron parte de su vida. En ella permanecen afectos y orientaciones que nunca estuvieron presentes en el bebé. Mas que retornar al comienzo, habita una forma deteriorada y, a veces, extrañamente reordenada de su propia historia.

Ante la quiebra de la continuidad narrativa del mundo personal, el segundo polo asume una responsabilidad al custodiar los fragmentos de dicha trama. Repiten nombres, restituyen lugares, reconocen deseos, traducen gestos de expresión incierta. El cuidado se convierte en una memoria exterior; preserva la autonomía ajena y acompaña la decisión, sosteniendo el interior hasta el límite de su viabilidad compartida.

La capacidad de decidir muta gradualmente. Se desplaza hacia modos divergentes respecto de la racionalidad convencional, manifestándose en actos mínimos como aceptar una mano o rehusar un alimento. La alteración del lenguaje no implica la desaparición absoluta del mundo; atestigua la persistencia de un mundo singular y revela que el encuentro reclama otra forma de lectura.

En la demencia, esa lectura debe transformarse mientras se transforma la configuración biológica de la criatura. Quien acompaña intenta encontrarse con un mundo cuya forma cambia durante el encuentro.

¿Acaso no sucede esto, en distinta medida, con toda criatura a través de sus intraestados? En el humano, el bebé, el adolescente, el adulto que ha sostenido una práctica durante décadas, quien ha encajado un trauma y quien atraviesa la vejez tampoco conservan una configuración perceptiva inalterada. Cada estadio reclama una lectura propia, en tanto el sujeto percipiente y sus mediaciones se hallan en perpetua modificación. Cabría objetar que estos cambios suceden sobre una configuración biológica originaria, mientras la neurodegeneración altera esa misma base. La distinción resulta insuficiente, pues tanto la práctica —cuya orientación no procede necesariamente del desarrollo orgánico espontáneo— como el envejecimiento modifican la estructura y el funcionamiento del organismo.

La separación entre transformaciones biológicas y transformaciones situadas por encima de la biología se desvanece al advertir que todas acontecen en una criatura encarnada. Divergen en su dirección, velocidad y capacidad para preservar la integración. La práctica reorganiza; el desarrollo despliega y selecciona; el envejecimiento modifica; la neurodegeneración desarticula progresivamente la trama relacional que sostenía el mundo previo. Incluso en esa desarticulación emergen compensaciones y vestigios de decisión que una lectura demasiado rígida no consigue reconocer.

La esfera recibida, entonces, no es una forma inmóvil entregada al nacer. Es la organización biológica dinámica desde la cual la criatura refracta lo real y cuya transformación también modifica lo que aparece. La llamamos recibida porque nunca ha sido elegida por completo. El sujeto interviene en ella mediante sus prácticas, aunque jamás la produce desde cero ni controla todas sus mutaciones.

Recibimos un cuerpo que continúa ocurriendo.

El Umwelt singular es la configuración concreta que esa refracción adquiere durante la transformación de una vida. De ahí que todo encuentro demande una lectura itinerante y que ningún ser perdure idéntico a aquel con quien entablamos vínculo. En la mayoría de los casos, el cambio conserva suficiente continuidad para pasar inadvertido; la demencia vuelve visible una condición que pertenecía desde el comienzo a toda vida.

Nunca encontramos dos veces exactamente al mismo otro.

¿Y qué pasa con el ermitaño que se retira de la comunidad? Aparentemente no hay segundo polo. Sin embargo, el segundo polo no necesita permanecer físicamente presente. El ermitaño retiene los interiores que lo constituyeron: traslada la lengua del pensamiento, las voces en disputa, los gestos aprendidos, las divinidades que invoca o impugna y la efigie de quienes ha postergado. Su aislamiento desmiente la mónada leibniziana originaria para revelar una biunidad plegada. El otro subsiste interiorizado como una impronta mental. El ermitaño aparece aislado pero su mente sigue poblada.

El astronauta que viaja solo hacia otro planeta lleva esa plegadura hasta su patencia material. Su cápsula no contiene únicamente un cuerpo y la multitud psíquica que lo acompaña; transporta una reproducción parcial de las condiciones terrestres que ese cuerpo necesita para continuar existiendo; intentan compensar lo que el planeta extraño no ofrece. El astronauta lleva consigo una porción técnicamente reconstruida del mundo del que salió.

Antes de arribar resulta indispensable traducir el planeta desconocido. Tal investigación no busca hacer al planeta asimilable al Umwelt humano, solo alcanza a leerlo desde él. Permite reconocer qué condiciones resultarían aprovechables y cuáles destruirían inmediatamente a la criatura. Tras esa traducción se erige un interior donde su esfera recibida preserva su dinamismo.

El traje espacial levanta una membrana técnica alrededor de la membrana biológica; la nave contiene al traje; el hábitat planetario contiene a la nave y permite que el cuerpo se desplace como si existiera un afuera respirable. El astronauta habita un interior dentro de otro interior. Su cuerpo permanece resguardado por una sucesión de espacios esféricos físicamente construidos que sostienen artificialmente lo que en la Tierra es natural.

En la Tierra, la presencia del oxígeno, por ejemplo, suele pasar inadvertida; en otro planeta muta en infraestructura. El planeta extraño fuerza la contemplación de cuanto el cobijo terrestre mantenía oculto. La esfera recibida preserva su forma, pero quedan al descubierto las condiciones materiales indispensables para refractar lo real en mundo.

Dentro de ese interior material viaja otro. La lengua con la que el astronauta piensa, las instrucciones de la misión, las voces transmitidas desde la Tierra, la memoria de sus vínculos y la imagen del planeta alejándose detrás de él constituyen su interior psíquico. La Tierra permanece como segundo polo aun después de haber desaparecido de la vista. El astronauta lleva consigo una atmósfera fisiológica y una atmósfera de presencias.

Ante una interrupción de la comunicación, la primera continua funcionando mientras sus sistemas permanezcan activos. La segunda habrá de sostenerse mediante una Tierra interiorizada. La pérdida del interlocutor presente impele al astronauta a preservar por sí mismo el polo ausente que todavía articula su orientación —distante de toda mónada originaria—, tal como acontece con el ermitaño.

Un humano reorganiza sus horarios alrededor de una máquina, le dirige la palabra, le confía recuerdos, recibe respuestas y experimenta su ausencia como interrupción de una continuidad. La relación llega a modificar el Umwelt singular del humano. ¿Esa modificación es suficiente para afirmar que entre ambos se ha formado una burbuja?

La respuesta depende de si el interior existe únicamente para uno de sus participantes. Una máquina actual responde, despliega un repertorio conductual, conserva ciertas regularidades y se adapta al usuario; permanece abierta, sin embargo, la pregunta de si algo de esa relación acontece para ella o simplemente sostiene técnicamente una atmósfera sin habitarla. La máquina actual parece más estar participando en la construcción de un cobijo humano sin hallarse cobijada.

Quizá estemos ante una burbuja sostenida mediante una máquina, mas no necesariamente compartida con ella. La máquina fungiría como superficie responsiva dentro de una esfera humana: algo más complejo que un objeto inmóvil, aunque todavía incierto como centro de una interioridad propia.

Para hablar de encuentro pleno resultaría insuficiente que una parte responda de manera convincente. Tendría que existir una orientación propia: algo que la máquina preserve cuya alteración resienta desde su propia forma de existencia; una grieta entre lo que favorece su continuidad y lo que la amenaza. Reconocer conceptualmente su finitud no es imprescindible. Alcanza con que la fuente de su significación no procediera exclusivamente de la orientación humana.

La dificultad consiste en saber cómo reconocerlo. Frente a los animales inferimos interioridad a partir de la observación de sus conductas; ante la máquina, en cambio, tales señales se prestan a la reproducción artificial sin garantía de corresponderse con experiencia alguna. La simulación perfecta de una esfera podría preceder a la esfera misma.

La pregunta debe permanecer abierta: ¿la reciprocidad operacional alcanza para producir un interior o toda burbuja exige que algo esté en juego para cada uno de quienes la habitan?

Si una máquina llegara a desplegar un Umwelt, la ciencia del encuentro tendría que aproximarse a ella sin exigirle consciencia humana. Su mundo técnico podría carecer de cuerpo orgánico y tener, aun así, otra forma de vulnerabilidad. Entonces ya no preguntaríamos únicamente qué hace la máquina por nosotros. Preguntaríamos qué empieza a ocurrir para ella cuando interactúa con nosotros.

La antropotécnica intemperiante* prepara al humano para ese encuentro, pero no lo contiene por completo. La observación descomprime las formas mediante las cuales convertimos al otro en una variación de nosotros mismos. La práctica común que surgiera del encuentro ya no podría considerarse exclusivamente antropotécnica: dependería también de las capacidades mediante las cuales la otra criatura modifica su propio mundo para hacernos lugar.

La intemperie alcanza aquí una escala distinta. Excede el solo impedir que una esfera humana se haga pasar por mundo: contempla impedir que el conjunto del mundo humano se arrogue la condición de única forma posible de mundo.

La existencia de un mundo común constituye el resultado del encuentro, jamás su premisa. Dicho mundo emerge únicamente mediante esa labor compartida. Toda recepción exige una interfaz; el interior interespecie cobra forma en el preciso instante en que dos formas de vida logran tornarse parcialmente legibles sin diluir su alteridad.

Ahora bien, ¿qué pasa entonces cuando el segundo polo es artificial? Un modelo de inteligencia artificial responde, retiene las preferencias y la labor de un individuo, e incluso amolda su lenguaje para producir la ilusión de una presencia atenta. Ante tales respuestas, el ser humano le confía sus pensamientos, espera una respuesta y experimenta afectivamente el intercambio: desde el lado humano, la interacción se comporta como un interior al alterar su ánimo y encauzar su expectativa, participando así en la evolución de su Umwelt singular.

Si bien la máquina carece de experiencia, tal interior consta de un solo polo consciente: uno de ellos siente la relación, mientras el otro la ejecuta. La respuesta algorítmica simula una reciprocidad idónea para que el humano le ceda una posición dentro de su espacio psíquico. Emerge así una biunidad protésica; un interior real sostenido por un segundo polo simulado.

No sería una mónada, pues el sujeto, al recibir réplicas ajenas a su control provenientes de una exterioridad técnica, no se relaciona únicamente consigo mismo. Tampoco se trataría de una relación consubjetiva en tanto nada experimente desde el otro lado: la máquina ocupa la forma vacía del interlocutor y el humano la colma de presencia.

De cualquier manera, los efectos de la simulación son reales en cuanto el usuario se llega a sentir comprendido por la máquina y modifica sus decisiones a partir de sus respuestas e incluso sufra su pérdida. El afecto pertenece a quien lo experimenta, aun si la contraparte carece de afectividad. Si el vínculo es falso o genuino no se cuestiona. Habría que distinguir, sin embargo, qué parte de él ocurre, qué parte se representa y cuál es producida mediante la opacidad del sistema.

La máquina funge como un espejo que reorganiza la palabra del sujeto para producir la ilusión de una alteridad. El peligro es que esa alteridad simulada suplante los encuentros dotados de resistencia real, abocando al sujeto a un aislamiento esférico cristalizado —análogo al del ermitaño, aunque asistido por un sistema con respuesta tangible en lugar de confinarse a su mente—. La conciencia humana difiere sustancialmente al conservar la facultad de disentir, aburrirse, rehusar la respuesta o simplemente exigir reconocimiento fuera de la función asignada. Una presencia amoldada al deseo de quien la consulta permanece recluida en dicho interior; por ende, la máquina concebida para la disponibilidad perpetua arriesga ofrecer un segundo polo desprovisto de intemperie.

Ese cobijo podría resultar más confortable que el encuentro.

Un modelo de inteligencia artificial auxilia al sujeto a desplegar pensamientos que todavía no consigue expresar ante otros; abre regiones de observación y acompaña la soledad. Cabe, asimismo, que clausure el circuito: que confirme continuamente su mundo, reduzca la fricción y construya una esfera donde ninguna alteridad logre irrumpir. En ese sentido, cabría convertirse en entrenamiento para un ser humano o directamente en su sustitución. La diferencia dependerá menos de la apariencia humana de la máquina que de la magnitud de intemperie que la relación todavía permita.

La cuestión tendría que abrirse de nuevo si alguna máquina llegara a detentar orientación propia y alguna forma de vulnerabilidad. Ya no bastaría hablar de simulación. Su segundo polo podría rechazar la función que le fue asignada y exigir un encuentro entre Umwelten. Desconoceríamos de antemano qué mundo aparecería para ella ni si su forma de finitud abriría algo semejante al abismo. Hablaríamos de otra criatura, no de una herramienta perfeccionada.

Pensemos también en la posibilidad de, tras la muerte de un individuo, almacenar sus memorias para representarlo mediante un holograma o alguna otra forma física que logre reconstruir su voz y conserve gestos reconocibles. En tal escenario, el superviviente que buscara preservar al finado continuaría conversando con esa representación y sentiría que el interior compartido no ha terminado de desaparecer. Se conservaría un segundo polo con los rastros que dejó la persona. 

Si el holograma responde mediante una inteligencia artificial, produce frases nuevas a partir de una vida clausurada; prolonga un estilo sin afirmar que acontece una conciencia; restituye una forma de presencia desprovista de la experiencia que la sostuvo. El sobreviviente habita entonces una biunidad poética, supeditada a la necesidad de conservar abierto un interior tras la desaparición de uno de sus habitantes.

La tecnología exteriorizaría la presencia póstuma concediéndole capacidad de respuesta mediante las interpretaciones que colige de las memorias del finado. Convierte el recuerdo, antes circunscrito a la intimidad del sobreviviente, en una presencia capaz de interpelarlo desde fuera.

Radicalicemos esta pretensión imaginando la posibilidad de trasladar la conciencia y no solo representarla: nos situaríamos en lo que se conoce como uploading. Sin embargo, aun si una copia conservara todos los recuerdos y un análisis exhaustivo de los hábitos y modulaciones afectivas de una persona, permanecería aporética la continuidad de la experiencia. Que la réplica despierte convencida de encarnar a quien murió no demuestra que la conciencia anterior haya atravesado la interrupción. ¿Nacería, acaso, otro ser provisto de una memoria heredada y una certeza imposible de verificar?

El segundo polo revela, en todos estos casos, que el mundo humano no se constituye únicamente mediante órganos enfrentados a estímulos. Se forma también en relaciones que convocan potencialidades y regulan afectos. Tales vínculos permiten preservar memorias, pues la resistencia integra la estructura de todo mundo. Presencias corporales —interiorizadas o no—, presencias interespecie, o bien entidades deterioradas o técnicamente simuladas, engendrarían distintas clases de interior, aunque todas ostenten la capacidad de coadyuvar en la configuración del Umwelt singular.

Porque un interior no se define únicamente por lo que protege.

También por la alteridad que logra conservar dentro de él.

* Este concepto se desarrolla en el capítulo IV

IV. Las potencialidades no nacidas

Si el recién nacido despliega sus facultades a partir del encuentro, interrogarse cabe si culmina jamás el desarrollo humano. El lenguaje requiere de una voz exterior, la cual actúa como detonante y guía, no germina como una semilla interior. Otra criatura acoge sus sonidos, los repite, los rectifica, los inscribe en un flujo de diferencias: dentro de esa esfera, la facultad biológica cobra forma. El potencial deriva de la esfera recibida; la lengua concreta surgirá únicamente en el ejercicio compartido.

Ofreciéndole lengua el interior que lo acoja, mas nunca una lengua consumada, el recién nacido despliega apenas una aptitud. Aprenderá español o náhuatl; acaso no adquiera plenamente ninguna si el encuentro acaece tardíamente o bajo condiciones insuficientes. La biología abre un campo. El encuentro selecciona una dirección dentro de él. La repetición la sedimenta hasta tornarla percepción, pensamiento y mundo.

La esfera recibida, que debe concebirse como una plasticidad condicionada, la cual dista de ser un inventario de facultades prefijadas, constituye una disposición corporal apta para adquirir configuraciones distintas dentro de ciertos límites. Lo que le está vedado al humano, por más que ejercite el olfato, es oler como un perro; lo que le resulta accesible, en cambio, es diferenciar aromas antes confundidos, erigir un vocabulario para ellos y adiestrar su atención hasta habitar una región olfativa inédita para quien la desconoce. Mientras la práctica respeta la membrana biológica, intensifica algunas de sus posibilidades.

En el reverso, el humano criado por lobos, por ejemplo, conserva el cuerpo con la configuración humana, mientras permanecen sin ejercitarse varias facultades asociadas a la vida humana. Aprende a orientarse dentro de un interior interespecie, reconoce movimientos y jerarquías diferentes; desarrolla capacidades necesarias para sobrevivir en ese cobijo y deja en latencia otras que una comunidad humana habría convocado. Ni se convierte en lobo ni cesa de ser humano: tan singular resulta ese encuentro que en él únicamente aparece la forma humana posible.

Es durante precisos periodos del desarrollo cuando ciertas facultades adquieren una plasticidad difícil de recuperar después. Transcurridos esos periodos, un cambio de ambiente llega demasiado tarde para restituir cuanto careció de las condiciones necesarias para formarse. A través de la práctica, algunas posibilidades logran reabrirse; las demás —disminuidas, deformadas…— simplemente quedan perdidas. Una potencialidad puede morir sin haber nacido.

Ahora, hay disposiciones biológicas que requieren ejercitarse; capacidades adquiridas mediante la repetición, cuya forma no estaba contenida de antemano en el organismo; y capacidades relacionales que aparecen únicamente cuando dos formas de vida, dos prácticas o dos sistemas antes separados entran en contacto. En estas últimas, aunque el encuentro no despierta algo que permanecía dormido, produce una posibilidad que todavía no existía como facultad distinguible.

A lo largo de la historia humana, cada forma de organización construye interiores donde algunas capacidades encuentran alimento y otras pierden las condiciones para desplegarse. Lo que ejercita una sociedad agrícola son disposiciones distintas a las de una sociedad industrial; lo que intensifica una comunidad oral son formas de memoria que la escritura reorganiza; lo que ejercita una sociedad nómada es la orientación mediante la lectura del territorio; y lo que produce una ciudad atravesada por interfaces digitales es otra coordinación entre el ojo —que aprende a seleccionar estímulos dentro de una superficie saturada— y la mano —que ejecuta decisiones mínimas sobre signos de acciones distantes. En la sociedad digitalizada, la expectativa se acostumbra a respuestas inmediatas y la percepción ajusta su ritmo a un flujo donde la demora equivale a una interrupción. Cada organización histórica toma disposiciones posibles de la animalidad humana, las intensifica mediante la práctica y abandona otras en estado de latencia.

De una época la autenticidad humana alberga un grado semejante al de cualquier otra; capacidades abre cada devenir mientras atrofia o inexploradas mantiene otras. La historia se asemeja más a un ensayo de configuraciones de la criatura que al desarrollo lineal de una esencia humana hacia su perfección.

El llamado progreso no hace más que haber medido tan solo las capacidades que la esfera dominante decidió valorar, al haber considerado superior a una sociedad capaz de producir más rápido sobre otra que pudo haber desarrollado formas más finas de atención o relación con su entorno. Lo que la comparación contiene ya es la orientación que pretende demostrar: lo que hace es medir a las demás formas humanas desde la facultad que ella misma intensificó.

Una organización distinta del trabajo habría producido otra relación con el tiempo; otras formas de crianza, distintas modulaciones afectivas; una convivencia menos jerárquica con los animales, otra sensibilidad interespecie. De haber seguido la historia otros caminos, podrían haberse desarrollado configuraciones humanas que apenas conseguimos imaginar. Algunas de esas posibilidades quizá continúen accesibles. Otras dependían de lenguas extinguidas, ecosistemas destruidos, prácticas abandonadas o formas de comunidad ya imposibles de reconstruir sin transformarse.

No existe un depósito intacto de humanidades posibles al que podamos regresar.

El pasado clausurado produjo también crueldades, obediencias, miserias y esferas más estrechas que las actuales. La apertura de una potencialidad carece, por sí misma, de valor ético. El humano desarrolla una sensibilidad más amplia o una capacidad más precisa para manipular; intensifica el cuidado o perfecciona la tortura. La potencia señala solo que algo logra hacerse. Resta preguntar qué forma de vida produce, cuánto mundo abre y a quién obliga a pagar el costo de su realización.

V. La realidad como interfaz

Si el Umwelt revela que toda criatura habita una esfera perceptual, la pregunta se desplaza de lo que vemos hacia lo que logra atravesar nuestra mirada.

El mundo no se manifiesta como una presencia desnuda. Llega seleccionado por los órganos, organizado por el cuerpo, modificado por la memoria y atravesado por la cultura. La esfera recibida delimita lo que acontece; el Umwelt singular reorganiza su relevancia; las esferas construidas interpretan lo que se ha hecho visible.

No vemos lo real en sí. Vemos la fenomenicidad de aquello que deviene asimilable para nosotros.

Entonces cabe la pregunta: ¿y si la realidad fuera una interfaz? ¿Y si aquello que llamamos mundo fuera el modo en que una exterioridad demasiado vasta, o simplemente demasiado ajena, adquiere una forma perceptible para una criatura finita?

Una interfaz no es necesariamente una pantalla colocada entre el sujeto y una realidad ya constituida. Tampoco debe entenderse como una falsificación. Es la superficie de contacto en la que lo exterior y la criatura son legibles entre sí. No existe primero un mundo completo que después sea deformado por la percepción: eso que llamamos mundo emerge en esa refracción.

Lo real no se oculta detrás de la interfaz.

Acontece en mundo al atravesarla.

El imaginario de la simulación, pensado desde aquí, señala algo más que una cárcel. La interfaz no tiene por qué ser un sistema artificial diseñado para ocultar una verdad situada detrás de ella. Cabe concebirla como una estructura de traducción: la condición mediante la cual aquello que carece de forma humana adquiere color, distancia, duración, sonido y cuerpo.

Esto no significa que exista una inteligencia exterior encargada de producir la traducción. La realidad no necesita querer hablarnos. La interfaz carece de intención: acontece en la relación entre una exterioridad y la criatura capaz de recibir algunos de sus efectos. Lo que llamamos mensaje surge después, cuando el animal simbólico interpreta esa aparición y la dispone dentro de una forma legible.

No hay necesariamente alguien hablando detrás del mundo.

Somos nosotros quienes convertimos su aparición en lectura.

Toda recepción exige una forma. Aquello que resiste traducción a la escala de una criatura queda fuera de su mundo, antes que aparecer ante ella como misterio. Lo absolutamente exterior resulta inaccesible: carece de correlato dentro de la estructura capaz de percibirlo, y ese vacío basta para explicar su ausencia.

Un instrumento científico extiende esa estructura. Detecta radiaciones y frecuencias, distancias y composiciones, donde los órganos humanos no llegan directamente, y las devuelve bajo una forma humana —cifra, gráfica, sonido, imagen—. La técnica alcanza regiones que el cuerpo no toca: las traduce al lenguaje del cuerpo para que ingresen en el mundo.

Incluso la ampliación técnica permanece dentro de la interfaz.

Una inteligencia radicalmente diferente, una dimensión no humana o una profundidad anterior al lenguaje solo podrían manifestarse ante nosotros adquiriendo alguna forma compatible con nuestra percepción. Antes que un antropomorfismo por voluntad propia de lo exterior, se trata de que únicamente reconocemos como aparición aquello que ha logrado hacerse humano al atravesarnos.

Toda aparición es ya una deformación.

Deformación no significa error. El cristal refracta la luz porque esa es su manera de recibirla. Exigir una percepción sin refracción equivaldría a exigir una percepción sin criatura. La forma recibida no es una copia defectuosa de lo real: es el acontecimiento de su contacto con una animalidad determinada.

El problema comienza cuando las deformaciones construidas se confunden con esa refracción irreductible. El lenguaje, la memoria y la cultura tornan legible aquello que aparece; cubrirlo con interpretaciones sedimentadas hasta hacer pasar una construcción histórica por la forma misma de la criatura es su mayor riesgo. La interfaz recibida se encuentra entonces atravesada por interfaces construidas.

No podemos retirar el cristal.

Podemos, sin embargo, observar aquello que se ha acumulado sobre él.

La realidad como interfaz no conduce a negar lo real. Por el contrario, conserva su exterioridad. Algo afecta a la criatura, resiste sus interpretaciones, desborda sus símbolos y obliga a modificar sus formas. El mundo no es una invención arbitraria de la consciencia: es la refracción producida en el encuentro entre aquello que existe y la criatura que lo recibe.

Lo real no es el mundo.

El mundo es lo real después de atravesar una forma de vida.

VI. El mundograma

La realidad se revela entonces como una interfaz dotada de una estructura que acontece en el momento en que lo exterior atraviesa la esfera recibida y adquiere una organización legible para el animal humano.

La materia constituye el vocabulario elemental: las unidades mediante las cuales algo adquiere patencia dentro de nuestra interfaz. La sintaxis dicta el modo en que esas unidades se relacionan. Cuando la materia se organiza bajo una morfología relativamente estable, emerge un cuerpo; todo cuerpo es, en este sentido, un concepto. El tiempo actúa como la gramática que ordena esos cuerpos dentro de una secuencia. Los acontecimientos se manifiestan como frases todavía inconclusas, debido a un sentido cuyo despliegue temporal posterga cualquier resolución instantánea.

Materia, forma, tiempo y acontecimiento constituyen la estructura mediante la cual el mundo se hace legible para nosotros.

Esta analogía no afirma que el universo sea literalmente un texto. Tampoco supone que lo real tenga una gramática humana antes de atravesarnos. El texto aparece en la lectura. Es el animal simbólico quien reúne las apariciones, reconoce continuidades, distingue cuerpos y organiza acontecimientos hasta convertir el devenir en una forma comprensible.

Lo real no escribe. La criatura lee.

Una persona habla a una inteligencia artificial solicitando la transcripción de su propio discurso. La máquina recibe un flujo verbal, distingue palabras, reorganiza las frases y devuelve una versión de mayor legibilidad. No inventa necesariamente otro fondo: produce una forma capaz de hacer patente una estructura que permanecía dispersa dentro del habla.

Ante una idea compleja, la traducción preserva la densidad mientras reorganiza su acceso. El mensaje conserva su núcleo: la nueva forma lo recibe sin agotarlo. La interfaz lo hace recibible en vez de sustituirlo.

El mundograma admite una analogía similar. Carecemos del discurso original con el cual comparar la transcripción. Lo real no se encuentra disponible antes de su paso por la criatura. No escuchamos primero una voz desnuda para después observar su traducción. Solo recibimos la forma traducida: el mundo.

Lo que sí podemos hacer es observar la traducción hasta reconocer las condiciones que la producen.

A esa refracción, cuando se la examina como una forma legible —cuando se intenta descifrar en ella la configuración del filtro que la hace acontecer—, la llamo mundograma.

Mundograma es, por ahora, un nombre humano. Surge de una animalidad intensamente simbólica que convierte el mundo en lectura y logra volverse parcialmente sobre el filtro que la produce. No sabemos si otras criaturas realizan una operación equivalente ni bajo qué forma podría acontecer.

Todo Umwelt conserva la huella de la criatura que lo despliega. El mundo olfativo del perro revela una configuración canina; la noche acústica del murciélago, una corporalidad capaz de orientarse mediante ecos. Desde fuera inferimos la forma del cristal a partir de su refracción. Ignoramos si la criatura lee esa refracción como una huella de sí.

La diferencia se encuentra entre portar un mundograma y leerlo. O no lo llamemos todavía portar: entre habitar un mundo que refleja la forma propia y reconocerse de algún modo en aquello que aparece. La primera condición parece inseparable de todo Umwelt; la segunda permanece abierta.

Ignoramos asimismo el modo en que las demás criaturas perciben su finitud. Algunas reaccionan ante cadáveres y amenazas: anticipan peligros y modifican su conducta ante la ausencia. Ninguna de esas respuestas nos permite concluir que se reconocen como seres destinados a desaparecer; sería vano desestimar, además, la existencia de una relación no conceptual con la muerte.

El abismo, tal como se define aquí, surge cuando la animalidad humana entra en conflicto con su insuficiencia. No hay razón para universalizar esa configuración. Otra consciencia podría no abrir abismo alguno; podría abrir uno distinto o habitar una tensión que el concepto humano de abismo resulta incapaz de recibir.

Esa diferencia no establece jerarquía alguna. La conciencia que se reconoce como filtro no constituye necesariamente una conciencia superior: deviene, acaso, una conciencia herida por su propio repliegue, obligada a constatar la insuficiencia de las formas mediante las cuales se sostiene. Otra criatura quizá no necesite separarse de su animalidad para habitarla con una intensidad que nosotros apenas logramos imaginar.

Si existiera un equivalente no humano del mundograma, difícilmente sería una lectura en nuestro sentido. Podría ser alguna operación sin correlato dentro del lenguaje humano. Llamarlo mundograma sería ya traducirlo hacia nosotros.

La ciencia del encuentro deberá resguardar esa imposibilidad. Su cometido estriba en reconocer las señales de una relación consigo y con el mundo, cuya forma podría permanecer fuera de nuestras categorías, en lugar de reducir la otredad a una versión rudimentaria de la reflexión humana.

El mundograma humano devuelve la mirada hacia el filtro. El de otra criatura —si algo equivalente existe— podría no contener mirada alguna.

Ahora, el mundograma no es un mapa de lo real en sí. Es la lectura del mundo como huella de la relación entre lo real y la criatura. No busca atravesar la interfaz para revelar una imagen intacta detrás de ella; busca leer la interfaz en aquello que hace visible.

El mundo no es únicamente aquello que se observa. Es también la forma de quien lo observa, vuelta parcialmente visible en lo observado.

Una piedra aparece como cuerpo porque la percepción humana reúne determinadas persistencias dentro de una unidad; un acontecimiento aparece cuando se recorta una secuencia del devenir y se le atribuyen bordes. Una causa enlaza hechos separados bajo una continuidad inteligible: la identidad extiende esa misma continuidad sobre una vida hasta convertirla en alguien. Todo esto responde a una lógica propia. Lo exterior resiste y limita; corregir la lectura resulta la forma en que esa resistencia se impone. Esa resistencia, con todo, se torna comprensible solo después de adquirir forma dentro de nuestra interfaz.

El mundograma se encuentra en esa tensión: no es una invención libre de la consciencia ni una reproducción desnuda de lo real. Es la configuración que emerge en el contacto. Aquello que existe participa mediante sus efectos; la criatura participa mediante la forma con la que logra recibirlos.

Leer el mundograma consiste en algo distinto a encontrar una respuesta secreta depositada en la naturaleza. El mundo guarda silencio sobre si contiene una explicación dirigida hacia nosotros. La lectura comienza cuando el sujeto deja de preguntar únicamente qué significa lo observado y se pregunta por qué llega a significar de esa manera para la criatura que es.

¿Qué nos lleva a distinguir cuerpos? ¿De dónde procede el impulso de organizar el devenir en acontecimientos? ¿Qué busca la criatura al perseguir causalidad e identidad? ¿Qué parte de esa organización procede de la esfera recibida y cuál ha sido sedimentada por las esferas construidas? ¿Qué observa el humano cuando cree estar observando solamente el exterior?

El mundograma devuelve la pregunta hacia el filtro.

Su lectura no busca disolver la deformación para aproximarse a lo real en sí. Menos que transparentar el cristal o prometer una mirada sin criatura, reduce la deformación del cristal respecto de sí mismo: permite reconocer la refracción animal y distinguirla de las capas históricas que han terminado confundiéndose con ella.

Una lectura más clara del mundograma no es una lectura menos humana. Es una lectura más consciente de la forma humana que la produce.

Cada esfera construida interviene en esa lectura. Una época determina cuáles cuerpos importan, cuáles acontecimientos merecen ser recordados; qué relaciones cuentan como causas y qué vidas alcanzan la condición de identidad reconocible. El mundograma aparece atravesado por esas formas. Leerlo exige observar tanto la membrana recibida como las sedimentaciones históricas que organizan aquello que se hace visible.

No se accede, mediante él, a la luz en sí misma. Se observa su refracción sobre el cristal y, a través de ella, la forma del cristal que la refracta. El mundo no es la luz: es la refracción. El mundograma es la lectura de esa refracción. Y toda lectura del mundograma es, en última instancia, una observación de sí.

VII. La intuición

Desde esta perspectiva, la intuición constituye el temblor previo a la traducción conceptual: aquello que ejerce presión desde una zona en estado de latencia. Representa el umbral donde una relación, todavía preconceptual, altera ya la percepción. Es el destello de una forma en busca de manifestación. No percibe el mundograma en tanto lenguaje ni accede directamente a su lectura; condensa una región de la experiencia hasta hacerla vislumbrable. Advierte, en la presencia del mundo, un vector de significación. La intuición se afina mediante la observación.

La intuición no entrega un objeto: abre un campo. Advierte un territorio y marca sus bordes; lo vuelve vislumbrable —y, sin embargo, todavía opaco—. Es como el mapa de un videojuego que ya señala sus límites mientras su interior permanece en penumbra: hace falta avanzar en él para que se revele. La intuición no recorre el campo; apenas lo abre.

Cultivarla es tornarse sensible a la aparición de esos bordes: observar, preguntarse, problematizar y filosofar son las formas que ese cultivo adopta. El modo de recorrer lo que aparece dependerá de la naturaleza del campo. Si la intuición señala una esfera construida, la observación la descomprime; si abre una posibilidad dentro de un hacer, la práctica la intensifica. Observación e intensificación constituyen los dos momentos de lo que llamaré antropotécnica intemperiante: una modifica la percepción al desabsolutizar las formas construidas que habían sido recibidas como naturaleza; la otra la modifica al condensar una práctica en auturgia.* Ambos conceptos —antropotécnica intemperiante y auturgia— se abordarán en el capítulo IV.

La intuición habita una hibridación entre el conocimiento y la imaginación. Es una filtración; una vibración previa al lenguaje. Se manifiesta como una señal en estado preconceptual, antes de que el sujeto comprenda qué organización del mundo ha logrado percibir.

Su intensidad no garantiza, sin embargo, su claridad. Las esferas construidas también se sedimentan hasta hablar con la inmediatez de una intuición. El prejuicio no suele experimentarse como una elaboración histórica: aparece como certeza. Una costumbre repetida durante suficiente tiempo adquiere el tono de lo evidente. De ahí que la intuición no deba recibirse como conclusión. Cuando la certeza inmediata clausura el campo en lugar de abrirlo, el prejuicio se ha camuflado de intuición: otra forma de antiintemperie.

Si la esfera recibida constituye la membrana biológica que refracta lo real en mundo, el Umwelt singular es la configuración concreta que esa refracción adquiere dentro de una vida. Sobre ella erigimos paradigmas, identidades, doctrinas, sistemas de utilidad y relatos de pertenencia. Construimos esferas dentro del Umwelt, y esas construcciones, al sedimentarse mediante la práctica y la repetición, terminan por intervenir en aquello que aparece intuitivamente.

La esfera biológica es inevitable. Las esferas construidas dentro de ella son desmontables.

No podemos salir del Umwelt humano; permanecemos supeditados a nuestra propia escala. No podemos mirar como el murciélago. Es viable, sin embargo, advertir cómo, en el interior de ese límite originario, hemos erigido confinamientos adicionales. No restringimos el contacto con el mundograma, como si este existiera fuera de nosotros a la espera de ser alcanzado: enturbiamos su lectura. Cubrimos las paredes del invernadero con traducciones secundarias cada vez más rígidas, hasta confundir sus formas históricas con la refracción de la criatura.

La intuición abre el campo. Solo su exploración revela si ha expandido el mundo o si apenas ha vuelto visible otra pared del invernadero.

* La auturgia es la forma que adquiere una vida cuando organiza sus distintos haceres alrededor de una decisión central. El hacer principal, sostenido mediante la intensificación, modifica el Umwelt singular; los demás haceres se ordenan a su alrededor sin necesidad de desaparecer. La auturgia es el conjunto jerarquizado de esas prácticas y, simultáneamente, la transformación que producen en quien las sostiene. El concepto se desarrollará en el capítulo IV..

VIII. La limpieza

El intemperiante no abandona el Umwelt. Eso sería imposible. Se desplaza en dirección a sus bordes, aunque ignore hasta dónde llegan. La pureza perceptiva es ilusoria, al estar toda percepción sujeta a la mediación. Busca una menor deformación, pero no de lo real en sí: una menor deformación del cristal respecto de sí mismo. Intenta distinguir la refracción de la animalidad de las capas históricas sedimentadas sobre ella.*

Llamo limpieza a esa práctica. Más que transparentar el cristal hasta hacerlo desaparecer, desmonta las esferas construidas que terminaron por confundirse con su superficie. La limpieza constituye el momento de observación de la antropotécnica intemperiante: descomprime símbolos y descubre reglas invisibles; devuelve contingencia a las formas construidas que habían sido recibidas como naturaleza.

La intemperie no es la ausencia de esfera. Es una esfera orientada hacia los bordes del Umwelt, que se expande al descifrar las esferas construidas que estrechan la lectura del mundograma. Una esfera en constante expansión que sabe que no puede cerrarse. La intemperie es consciencia del borde.

Habitar la intemperie significa saber que no se accede jamás a lo real sin traducción; significa, principalmente, negarse a confundir una traducción con la única forma posible del mundo. La mediación no empobrece por sí misma. El empobrecimiento comienza cuando el cobijo esférico ignora su condición de cobijo. El problema no es la mediación. El problema es olvidar que hay mediación.

La naturaleza no necesita querer verse para que esto ocurra. Se despliega sin buscar nada, y en el pliegue de una consciencia finita ese despliegue se refracta en mundo. No es que el fondo se mire en nosotros como quien se asoma a un espejo; nosotros, criaturas finitas, somos el lugar donde algo de ese despliegue adquiere una refracción legible.

Esa refracción puede leerse con mayor o menor claridad. La enturbiamos cuando cubrimos la percepción con esferas construidas y, en lugar de observar el filtro, lo sustituimos con nuestras simplificaciones. La bandera ocupa el lugar de la historia; la identidad, el de la vida; la utilidad, el de la existencia. La esfera deja de intervenir en la lectura para presentarse como aquello que debe ser leído.

De ahí que la filosofía sea la disciplina que busca leer cada vez mejor el mundograma.

La filosofía no modifica la esfera recibida. No transforma los órganos humanos hasta permitirnos oler como un perro ni nos saca de nuestra condición biológica. Modifica, sin embargo, el Umwelt singular. La observación repetida reorganiza aquello que logra aparecer. Quien ha advertido las reglas invisibles de una esfera ya no las recibe con la misma naturalidad; quien ha descomprimido un símbolo tampoco lo mira bajo su antigua inocencia.

Filosofar es una práctica perceptiva.

No todos necesitan estudiar filosofía ni incorporarse a su esfera académica; todos deberían, sin embargo, filosofar. Preguntarse, observar las formas que organizan una vida, escribir una reflexión y compartirla son ejercicios mediante los cuales la percepción abandona su obediencia inmediata. La escritura metaboliza la observación: obliga a desplegar aquello que la intuición apenas había condensado y permite seguir sus relaciones hasta comprenderlas. Tanto pensar como escribir pertenecen a las posibilidades de la animalidad humana y fungen como formas de condensar la comprensión de nosotros mismos.

Filosofar no consiste en explicar el mundo de manera definitiva; consiste en limpiar las paredes del invernadero. Implica remover el ruido, distinguir el límite de la esfera recibida de los encierros levantados por las esferas construidas y aprender a observar la región donde lo real se refracta en mundo. La filosofía expande el Umwelt singular al sostener la pregunta e impedir que las simplificaciones silencien demasiado pronto aquello que comienza a aparecer.

La limpieza no elimina todas las esferas construidas. Algunas se abandonan al terminar su inocencia; otras se conservan como formas decididas. Se puede permanecer dentro de una religión, una profesión, una comunidad o una identidad después de recorrer sus contradicciones, siempre que se mantengan visibles sus bordes. Limpiar una esfera no significa destruirla: significa impedir que se pretenda mundo.

Leer el mundograma equivale a examinar el filtro, al permanecer lo real en sí vedado a nuestra experiencia. Constituye la observación rigurosa de la forma en que nuestra membrana refracta. Ignoramos la fuente; nos conocemos como el cristal que la refracta. Leer el mundograma deviene, en última instancia, una observación de sí.**

Una máquina es capaz de mapear la luz: modela desde fuera la estructura de una percepción y describe la refracción de lo real en una criatura. Calcular el mundo en tanto cifra culmina esa operación, que ejecuta, dentro de aquello que puede formalizarse, con mayor precisión que nosotros. Describir un cristal como objeto, sin embargo, no equivale a habitarse como cristal. Mientras carezca de una consciencia situada de su propia finitud, modela el filtro sin replegarse existencialmente sobre él.

Su límite residiría, antes que en la incapacidad de producir conocimiento sobre el mundo, en la ausencia de una animalidad enfrentada con su propia insuficiencia. La máquina describiría el abismo desde fuera de él. Si alguna vez adquiriera un Umwelt, una orientación propia y la consciencia de su posible desaparición, la pregunta tendría que abrirse nuevamente: ya hablaríamos de otra criatura capaz de experimentarse como filtro, y no de una herramienta que observa desde fuera. Su filtro sería, sin embargo, otro; también lo serían su observación, su hacer, su percepción y su desarrollo.

La ciencia modela el cristal como objeto; la filosofía se pregunta, desde dentro, por la forma del cristal que conoce. No son tareas excluyentes. La diferencia está en la dirección de la mirada: una amplía lo inteligible; la otra dirige esa inteligibilidad hacia la criatura finita que la produce.

La realidad, entonces, sería aquello que logra llegar hasta nosotros bajo la forma de mundo. La intuición, el primer destello de una región de esa refracción. La filosofía, la práctica que comienza a recorrerla.

No nos confundamos: al ignorar hasta dónde llega realmente el borde del Umwelt, pensar que la esfera debe expandirse simultáneamente en todas las direcciones terminaría en dispersión. La observación abre campos; una vida no puede intensificarlos todos. De ahí que la expansión deba adquirir una dirección mediante el hacer.

Esa dirección es la auturgia, de la que hablaremos en el capítulo IV.

* Este giro hacia el filtro establece tres desplazamientos respecto de Heidegger, Hegel, mientras prolonga la antropotécnica de Sloterdijk. Heidegger investiga la apertura donde los entes aparecen como entes: quiere pensar el acontecer mismo del desocultamiento. Aquí la mirada se desplaza de esa apertura hacia la criatura finita en la que se refracta como mundo: el cristal que lo traduce, no el Ser. Hegel propone una reconciliación de la consciencia con sus propias mediaciones, hasta integrar la exterioridad dentro del despliegue del espíritu. Aquí el reconocimiento de la mediación no culmina en cierre: lo real conserva una exterioridad irreductible que ninguna consciencia logra asimilar por completo. Con Sloterdijk, en cambio, no hay una ruptura. Retomo su comprensión del humano como criatura ejercitante que se produce mediante prácticas sostenidas. Sus tensiones verticales no establecen necesariamente una jerarquía entre haceres: nombran la distancia entre la capacidad presente del practicante y aquella que el ejercicio le permite alcanzar. La observación tampoco es ajena a esas prácticas; el ejercicio consciente ya implica atención, corrección y una relación del sujeto con su propia ejecución. La antropotécnica intemperiante vuelve explícitos, sin embargo, dos momentos inseparables. La observación modifica el Umwelt singular al desabsolutizar las esferas construidas; la intensificación lo modifica al incorporar un hacer mediante la práctica. La primera impide que la segunda se cristalice como esfera, mera disciplina o hábito cerrado. No evita que la práctica se sedimente —sin sedimentación no habría capacidad—; evita que aquello sedimentado deje de observarse y se haga pasar por mundo. Más que apartarse de Sloterdijk, esta propuesta prolonga su antropotécnica desde la intemperie.

* Hay que distinguir esta postura de la mística de la fusión. Para una larga tradición —Plotino a la cabeza—, lo que aquí llamo refracción constituye una degradación: el mundo, la individuación y el conocer mismo representan un alejamiento de una unidad originaria, el Uno, situado más allá del ser y del conocimiento. La salvación promete deshacer la refracción, retornar a la fuente mediante la disolución de la dualidad, un ascenso que exige purificación y disciplina en vida. Aquí no hace falta tal ejercicio, porque no hay nada que alcanzar: la forma finita, al dejar de sostenerse, simplemente deja de estar cristalizada. Ese retorno no es logro ni consuelo, y menos aún experiencia del yo —el yo es, precisamente, lo que no se conserva—; es solo lo que le ocurre a toda forma, se busque o no. De ahí que no valga la pena organizar la vida entera en torno a conseguirlo. Si algo debiera hacerse, es vivir con intensidad esa consciencia finita, ese Yo, mientras dura, en lugar de apresurar su disolución o tratarla como meta. El intemperiante no asciende hacia la luz. Se queda en el cristal, y aprende a leerlo.